2/23/2016

مناجات الشاکین + "احوال"

به دریا مانَد این احوال 
دمی سوز و دمی یخ
به روزهایی چه آرام و چه راکد
خروشندست شبهایی چه بی باک
پیش می آید به اوقاتی مَد وار
گام میگردد به ایامی جزر گون
افق را گاهگاه خورشید میتازد
گاه هم فانوس حتی
رویاوشی تلخست

شگفت مرد تنهاییست رازآلود
جامه میپیچد به خود در روزهایی
که بالینش نمی خیزد
پر میگشاید شامگاهی
که فرشش را ز دوری سرخ چشمست

بازپس میگیرم سخن
دریا کمست
مرد کجاست؟!
تمثیل نیست
پهناورترست این جان
دریانوش تر ست این دل
هستی ترست این هست...
5/12/91

شعر را این گوشه موشه ها یافتم! سه سال پیش نوشتم گویا. از فرط کنار بودن، گویی من ننوشتم و این مزه اش را دوچندان میکند. اما مزه ی گسِ غمناکش را. شعر میگوید سالهاست، در بر یک پاشنه میچرخد....

2/04/2016

یاد آر، ز شمع زنده یاد آر

-یک-
یاد آر ز شمع مرده،یاد آر
ای مرغِ سحر! چو این شبِ تار
بگذاشت ز سر، سیاه‌کاری...
...
یاد آر ز شمع زنده ،یاد آر!

-دو-
نکند گمان کنی که رفته ای
همه خوبان اینجا
بر "يادت" ایستاده اند
دریغا که دستهاشان بسته ست 
در گلوشان استخوان
قاضیان پیرسر
والیان خیره سر
پُشت هایی از گره
ریگزاری از پابند
بر سرشان آوار کرده اند
گمان مبر آزادند و تو محصور
گمان مبر که حالمان خوشست....(خرداد ۹۲)

نتوانستم از امروزِ تلخ بگذرم.از شماتت و نهیب دوباره ای که خبری آفرید. با یاد بانوی و محرم عزیزی که جرمش، رشد و فضل و فرزانگی ای ست که هر مردی،حسرتمند آن همگامی ها و هم فهمی ها و همدوشی هاست. و اینها کم جرمی نیست! میشود ترسیم کرد که انحصار و دیوار خبری،چه زجر هولناکیست. برای یک مطلع و حساس و دغدغه مند جامعه، شبیه زنده به گوری ‌و زنده زنده کندن پوست است!. اما کاش هاتفی در آسمان فریاد زند که آن دو عزیز بشوند،ما رسم یاد را،خراشنده و دردناک و پرشماتت، مثل آهن گداخته ای اما در دل حفظ کرده ایم. یکی نشانش همین شعری که خرداد دو سال پیش نوشته شد. آن بانو و آن سیدِ جان، گمانِ غمناک نبرند. دست بسته ایم، اما بیدرد نبود و نیستیم.دردی به بلندای صد سال را در اوج جوانی،به دوش میکشیم. زخمدیده،اما به پیام شما عزیزان،امید را در خود نکشتیم. امید،بذر هویت ما بوده است.

شب پرستاره ی آرامی بود.در دل شب کویر.باد تندی میوزید. پسر اما با دو دست،نمیگذاشت شمع بمیرد.نگاهبان نوری بود که برافروخته بود. نور شمع، تنها و پرعظمت، تاریکی وسیع دشت را به سخره گرفته بود. هر چند،همه جا،ظلمت محض بود.اما هیچ از شکوه شمع،کم نمیشد.



ساقیِ اذانِ بابا

شراب ارغوانیِ نازنین بابا، نماز بود.صدای اذان را که می شنید، دست و پا گم میکرد و در نزدیکترین وقت، در شلوغترین موقعیت ها، گوشه ای خلوت می جست. نه از سر تکلف و نه از زهد فروشی و نه از مقدس نمایی،که اصلا اهل آنها نبود. بلکه از رضایت و خواهش و شکفتگی ای باطنی خودش، نمازخوانی سروقت بهترین و «وقت ترین» بخش روزش بود. نشانه اش اینکه هیچ وقت ما را جبارانه به عبادت محبوبش، وا نداشت.حلقه ازدواج با مادر را در شب عروسی از دست داده بود. به خاطر وضویی و از دست درآوردنی برای آن، که باعث گم شدندش شده بود. همیشه این خاطره ی غمناکِ شیرین را یاد میکرد!

اما اذان. اذان محبوبش صدای گرم و گیرای «راغب مصطفی غلوش» بود. همیشه میگفت دوست دارم برای نماز، صدای اذان او را بشنوم. از وقتی رفت، هر بار شنیدنِ و طنین اذان گیرای غلوش در غروبها و طلوع ها، در آتش زنده هجرانش، شعله میدمد. در خبرها خواندم که امروز صاحب آن صدای اذان محبوبِ بابا، هم رفت.
خاطره ها، ساده ترین چیزها، پس از هجرها، نشانه میشوند. معنای دوباره و خصوصی می یابند. پُر معنا و زنده تر میشوند.صدای مرحوم غلوش، یکی از آن معناهای خصوصی هجر بابا ست. صدای که دیگر صاحبش زنده نیست و رفت. خدایش بیامرزد. مثل هر آنچه معنا که در این عالم، هالک و رفتنی و موقت ست. جز...




2/01/2016

تنهایی، مرگِ پیش از مرگ، موت قبل از موت!

تجربه تنهایی، هر چه به مرزهای عمیقتر و زلالتر و بی کَس تری نزدیک میشود، به نوعی به جوهره ی «مرگ» نزدیک میشود. گویی ما مرگ را، پیش از مرگ فرامیخوانیم.مرگ هر تجربه ای باشد، یک کیفیتش از اکنون قابل استناد است و آن،«فردیت محض» این تجربه است.دیگری ای با ما در آن شریک نیست. فرد آمده ایم، در جمع زیسته ایم، و در فردیت باز میرویم. همان چیزی که هایدگر را متوجه امر مرگ میکرد. اینکه مرگ، نقاب حضور و تحمیل نظر «دیگری» را برای زندگی ما، از ما میستاند و شاخصه و تلنگر زندگی اصیل میشود. تجربه عمیق تنهایی برای تنها هم، او را به مرزهای فردیت میرساند. تنهایی هم در جوهره ی خود، تو را به دیدار محضِ «تو» می بَرَد. دیگری ای نیست که تو را از تو غافل کند. . تنهایی هر چه عمیقتر و رو به سوی تنهاتری بیشتری پیش میرود، بر بلندی این زمانِ فردیت می افزاید. هر چه زمان این فردیت بلندتر است، شبیه سازی مرگ، مدوامترست. نوعی مرگِ پیش از مرگ. در تنها گویی مرگ، بی توفا و تجرد روح، روی میدهد. تو با تویی و هستی با تمام عظمتش،جز همنشینی با تو در تو!، همنشینی ندارد.تویی در تو و تو ست در تویی. البته کسی شبیه هانا آرنت، تنهایی را در نه خود و نه دیگری تعریف میکند. بدیهی ست که اگر با تعریف او همراه باشیم و «نه خود» را هم مصداق تنهایی بدانیم، همدمی با خود را تنهایی نخواهیم دانست. اگر چه دیگری و کسی نیست. ولی خودمان هستیم و با خود گفت و گو میکنیم. ولی ما این را هم تنهایی میدانیم.
این تفرد محض و این خلوتی عمیق تنهایی تنها، من را فقط مشغول من میکند. و همین مشغولیت محض هولناک است که خیلی از ما را از تنهایی فراری میدهد. با یک منِ زشت رو، همنشستن چه حظ و عذری دارد؟ عامل دیگری که ما را از این «شبه مرگ» دانسته یا نادانسته خارج میکند، رویارویی با حقایق لخت و عریان و از غفلت پیراسته ی هستی ست. نوعی آگاهی غمناک و تامل خراشنده، که به قول خیلی از فلاسفه و شعرا، آبادانی و ستون این دنیا در غفلت از استمرار آنها بوده ست. ما اگر مدام در چاله ی آگاهی های غمناک و هوشیاری های رازاندیشانه باشیم،از هم می پاشیم! نظام عالم از وارفتگی ما مختل میشود و هستی از پیشروی می ایستد. همانی که «اُستن این عالم ای جان، غفلت است/ هوشیاری این جهان را آفت است» تنهایی از خیلی وجوه، وجودی ترین و آدمی ترین تجربه ماست. آستانه ای برای خیلی از آمدها و رفتنهای مهیب. رنج، درد، آگاهی، بسط، سرور، فکر....

1/19/2016

این روزهای دیگر سال شده!

دلم این روزها، فراغت میخواهد. رهایی.بی تناهی. دشتی که خط افقش، تفسیر بیمرزی باشد. گسترده،عظیم،وسیع، بیکران... این دنیا زیادی بسته و خفه است.خیلی زیادی.دم دنیا، تمناهای بلند و خواهش های بزرگ است و بازدمش،عظش های سیراب نشده و جهدهای بیفرجام. دنیا، شبیه زیرزمنی کم نور و نمور است که گهگاه ، نسیمی خنک از درزهای کوچک مجال ورود می یابد و تنها نفس را از ایستادن نجات میدهد. ولی شُش های پُرنفس کجا، شنیدن آواهای دور کجا، نوازش نسیمی حریروار و لذت بخش کجا، آنوقت دیوارهای تنگ و بسته ی زیرزمین کجا! دنیا هر چیزی که دارد رو میکند، اما خوب که بنگری بیش از آن بازیچه و محوشوندگی در ذات، چیزی ندارد. شبیه دخترکی بسیار زییاست که در اوج بلاهت و بیمایه گی و نافرهیختگی ست.همه چیزش با سر، به دیوار روبرو میخورد. به چپ و راست میزند، اما نمیتواند بپرد. باید در آن پنجره هایی زد. باید روزنهایی گشود تا بشود آنرا تحمل پذیر کرد. حواست باشد، نمیگویم اقناع کننده. میگویم «تحمل پذیر». این زبانه های تمام نشدنی، این آتش های شعله ور، این خواهش های سرکوب شده، با دنیا نمیخواند. اینکه که با کجا میخواند را نمیدانم. اما با دنیا نمیخواند. دنیا، حیلی خسته کننده تر از آنست که می نماید. پهنه های وسیع ، پروازهای بلند و چشیدن طعم رهایی و فراغت و آزادی....

این روزهای این سال سخت، به اینهای دوردست و پرتمنا می اندیشم و بیهوده در اتاق تنگ دنیا، میدوم. جمع دویدن -از قضا خوب دویدن-، با این خواهش های ناکام، تراژیک ترین وجه حیات ما آدمهاست. شاید متناقض ترین و بی حل ترین... از همانهایی که وقتی تمام میشود، نمیتوانی نفسی راحت نکشی، نمیتوانی فریاد نزنی که «رستگار شدم... به خدا رستگار شدم... رها شدم...آزاد شدم... چقدر تشنه این آزادی بودم.... هی ی ی ی ی ی»

12/26/2015

تاملات قرآنی، نحل 52-53

نحل(شش)، آیه 52 و 53
مشهورست که  فروید، سرچشمه های دین را نه امری حقیقی، بلکه میوه ی بافته های روان انسان میدانست. گاهی آن را ناشی از توتم پرستی کهن انسان که معلول گناه پدرکشی و عقده ی ادیپ او بود(در کتاب توتم و تابو Totem and Taboo)، و یا گاهی آن را به وضعیتی دقیقا مشابه دوسوگرایی رابطه پدر-فرزندی مرتبط میدانست. از یکسو ناتوانی و شکنندگی کودکِ ناپخته و از سوی دیگر، نقش محافظت کنندگی پدر در حمایت از کودک در برابر خطرات و آلام و تهدیدهای محیطی و طبیعی.از همین جاست که او شبیه تکامل شخصیتی کودک پیش بینی میکند که به موازات رشد ذهنی و تواناییهای عقلی کودک نقیصه ی پدرخواهی(در دین شناسی او بخوانید خدا خواهی)بشر در آینده از بین میرود و او به همان میزان که طبیعت را رام و مطیع و از خشونت و تهدید خالی میکند، نیازش به بافته ی ذهنی و آرامش بخشِ خدای پدروار و حمایتگر نیز افول میکند.(در کتاب آینده یک پندار The feature of an Illusion) در این منظر، دین و خداپرستی نه امری اصیل و واجد حقیقت، بلکه اقتضا و مصلحتی روانشناختی(Psychological expediency) است.راسل نیز در سخنی نسبتا مشابه، اساس دیانت را مبتنی بر ترس میداند. ترس در برابر مخاطرات و سختی ها، ما را پذیرای دین و بافنده ی بودنِ خدا میکند. ترس از مرگ، ترس از طبیعت، ترس از رازها و مسائل نامکشوف.(در کتاب چرا مسیحی نیستم) هر دو سخن راسل و فروید، مبتنی بر قائل بودن به ریشه های روانشناختی برای باور به بود وحضور خداست. ساده اش اینکه، ما خدا را در ذهن آگاه یا ناآگاه می سازیم، چون ضعف و ترس و دفعِ ضررمان، لازمه ی این خیال واهی آرامش بخش و محافظت خواه و دلخوشکنک موهوم است. همچون همان کودکی ها و ناپختگی ها و محافظت جویی هایی که حالا شکل دیگری به خود گرفته است. خدا در این نگاه، بافته خدای سختی هاست.بافته خدای رنج هاست. بافته خدای ترس هاست. اگر رنج و ترس و سختی نبود، نیاز و بافتنی از خدا هم نبود.

در قرآن موارد متعددی وضعیت هایی دوگانه تصویر میشود. دوگانه های نعمت و نقمت، ضرر و نفع، ضُرّ و نجات، مسِ ضُرّ و کشف ضُرّ. در تمامی این دوگانه ها،نوعِ انسان مورد نقد و نهیب قرار میگیرد که او خدا را فقط در وضعیت های بحرانی این دوگانه ها، یعنی ضرر، فرامیخواند و خالصانه می طلبد، اما وقتی وضعیت آرام و عادی شد، خدای واحد و دعای خالص او نیز فراموش و محو میشود.(بخوانید در آیات64انعام، 12 یونس،33 روم،8 زمر، 49 زمر،فصلت 51) تصویرگری مصداقی تر و مثالی تر این مفهومِ سرزنش آمیز در قرآن، وضعیت سرگردانی و طوفان زدگی در دریا و سوار بر (فُلک)کشتی بودن است. وضعیتی که طوفان زده ی مبتلایش در آنوقت، دعای و نجوا و زاری و خطاب خالص خداخواهی میکند و تمام و بی شائبه به یکسو توجه و ناله میکند. اما تا پایش به بَر و خشکی میرسد، خداهای دیگری هم شریک خدای خالصِ دریا، میشوند و فراموشی و چندخدایی سرمیرسد.(بخوانید در آیات 65 عنکبوت، 22 یونس،67 اسراء)  در آیه مورد بحث، سخن از «مسّ ضُر» است. مس کنایه از رسیدن و دچارشدن است. ضُرّ را اما بدحالی گفته اند «سُوءُ الْحَال‏»(المفردات). حالی که مصداقهایش میتواند معطوف به سوء در حالهای گوناگونی چون سلامتی یا علم یا مال یا فضل یا عفت باشد. اما ضَرّ (با فتحه) را مطلقِ ضرر و زیانی در تقابل با نفع گفته اند. در قرآن نیز ضَر (با فتحه) تمام در نقیض نفع آمده است.(بخوانید در 76 مائده،188 اعراف،49 یونس،16 رعد،89 طه،3 فرقان، 42 سبا، 11 فتح). اگر با این واژگان شناسی همرای باشیم، میتوانیم بگویم بین ضُر و ضَر رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و هر ضُر، به اعتباری ضَر هست، اما هر ضَری، ضُر نیست.در این آیه همچون دیگر آیات هم مضمون این نکته، سخن بر این است که همه نعمتها از خداست،اما شما تنها هنگامی که دچار بدحالی میشوید، نعره و تضرع میکنید. فعل استعمال شده در این آیه ی سوره نحل، برای توصیف شدت این حالت،«تَجّْـَرُون» از ماده جُؤار(مثل شُمار)،به معنی صدای و نعره ناخواسته ی حیوانات وحشی در وقت درد و رنج است!!.یعنی انسان نیز در چنین وضعیت هایی، نعره هایی جانکاه و فریادهایی از سر درد، خطاب خدا میکند. چون این زاریهای بلند و دردمندانه، جواب میدهد و خدا ضٌرِ مورد نظر را کشف میکند(برمیدارد)، باز روز از نو میشود و روزی از نو. خداهای دیگر و شرکهای آشکار و پنهان دوباره جان میگیرد و غفلت و طبع فراموشکار کار خودش را میکند.
در مجموعه ی این آیات، آیا تا به حال به غرض این کنایه ها فکر کرده اید؟ این نکته ها، متوجه و دوستدار کدام وضعیت مطلوب الاهی است؟ خدا چه را دوست دارد که بنده آنگونه نیست؟ به زبان علم منطق، نقیض این طعن ها و سالبه ی جزئیه ی این آیات چیست؟ برای عموم،همچنانی که آیات هم مؤید این نکته است، خدا یار و تنها متعلقِ ضرر و رنج و بدحالیست. اگر رنج و بدحالی نباشد،خدا اصلا به چه کار می آید؟ برای عموم خداپرستان، چه بسا خدا تنها همان نقش حمایتگر و محافظت کننده ی فرویدی و ترسْ پناهِ راسلی را دارد.بدون آنکه رجوع دردمندانه و گشایش خواهانه به خدا یکسره مطرود باشد و حتی اگر نقدهای راسل و فروید و کثیری دیگر از منتقدان اینهمه مصداق داشته باشد، خدای قرآن خودش منتقد و کنایه زن این پرستش های نفع جویانه و تاجرانه و صرفا مُضطر است.  برگردیم به پاسخ به وجه مقابل این نقدها؟ میدان دعا و دیالوگ مطلوب قرآنی با خدا، نه فقط ترس و دلهره و اضطراب و تهدید و خطر و ضرر و تنگی و پریشانروزیست. خدا میخواهد و ضمنی و غیرمستقیم بنده را تحریک و متنبه میکند که از این دیالوگهای صرفا پریشانزده و طوفان آلود، بالاتر بپرد و شیرینی نجوا و عسل خلوص را در میدانهای ناپریشان زندگی هم بیازماید و بکشاند. در «موقعیت های مرزی» چون طوفانزدگی سفر دریایی(که نشانیست از گرد و جبر مثالِ فرهنگی عصر نزول، چون عرب یا انسان آن زمان جز ابتلای طوفان دریا، با مصداق تهدید و خطر رو به مرگی دیگر کمتر آشنایی دارد یا اصلا میتواند داشته باشد) که «رویت خالصانه» برای همه علی العموم رخ میدهد و چون خطر، پرده ها را درید، هر آدم خداپرست و خداناپرستی در سویدای وجودش، امید از همه جا می بُرد و به یکسو، تمنا و آرزو و التماسی ناخواسته را کشف میکند و رو می بَرَد. اما فراتر از این موقعیت است که متوجه ابلاغ پیامبریست. تا پیامبر، دست آدمیان را بگیرد و بالا بکشد و خداپرستی را هم کیفیتا و هم کمیتا ارتقا و تعمیم دهد. باز این نکته ایست در تایید این یادآوری، که پیامبر نیامده است که  تازه بگوید خدا هست. او بیشتر آمده تا خدا را، برای آدمی خداتر کند. پرستش را پرستش تر و چرایی را خالص تر کند. خداهای متعدد ذهنی و عینی را بشکند و هرزه ی شرک را بخشکاند و عرصه  وجود آدمی را یکسره در سیطره توحیدی محضی بکشد.در این عرصه ها و میدانها، پاسخ راسل ها و فرویدها چیست؟ اینجا نه دیگر ترسیست و نه دیگر طمع «کشف ضٌر»ای. اینجا خدا،برای خدا پرستش میشود. خدا، برای ضرر و نفع و محافظت صرف نیست.آن گام ها پیموده شده است. نقدها فرویدها معطوف به کفِ خداپرستی است. این تبیین ریشه شناسانه ی آنان، برای اوج خداپرستی که گام به گام چرایی عبادت مجذوب کشش و متوجه خودِ خودِ خالصِ خدا و تجربه او میشود، چه میگوید؟همان اوجی که مثلا در بیان اقبال لاهوری، در سه مرحله زندگی دینی-ایمان، اندیشه، اکتشاف- متوجه مرحله سوم، یعنی اکتشاف است.(نگاه کنید به بازسازی اندیشه دینی در اسلام،فصل هفتم). البته این نه به آن معناست که خداپرستی حتی اگر محدود به همان کف و میدانهای معمول هم بود، نقدها و منشاشناسی های راسل و فرویدی درست و صائب است. نه نه. اما سخن اینجاست که در خود معرفت قرآنی و ابلاغ پیامبرانه، طعن به آن خداپرستی و تحریک به ارتقای دعا و نجوا و دیالوگ خالص با او هم هست. گویی قرآن میخواهد، رویت و خلوصی را که در موقعیت هایی مرزی ای مثل طوفانزدگی کشتی دست میدهد، در همه لحظات ناپریشان زندگی نیز تعمیم داده شود و پای خلوصِ مرزی و مضطربانه را به  سکونها و آرامی ها و نعمت ها هم بکشد و پرستش خالصانه، ملکه همه لحظات آدمی شود. استثنای مضطربانه ی «تک خدایی»، قاعده شود و قاعده ی آرامِ چندخدایی، رفته رفته و هر چه بیشتر،ذهنی و عملی به کُل کنار گذاشته شود و فرش توحید و خلوص، در تمامی قواعد زندگی گسترده شود . این تعمیم خود نشانی از همت شارع برای محدود نماندن خداپرستی در قفس عجز و تهدید است. محدود نماندنی که کالای نابتر و ممدوح تر و بی شائبه ی دینداریست. و خواستن هایی که هر بار و هردعا و هر نماز و هر سلام، عالیتر و نابتر و خالصانه تر این کالا را میجوید.

بیخود شده‌ام لیکن بیخودتر از این خواهم/با چشم تو می گویم من مست چنین خواهم
من تاج نمی‌خواهم من تخت نمی‌خواهم/در خدمتت افتاده بر روی زمین خواهم
آن یار نکوی من بگرفت گلوی من/گفتا که چه می خواهی گفتم که همین خواهم
با باد صبا خواهم تا دم بزنم لیکن/چون من دم خود دارم همراز مهین خواهم
در حلقه میقاتم ایمن شده ز آفاتم/مومم ز پی ختمت زان نقش نگین خواهم
ماهی دگر است ای جان اندر دل مه پنهان/زین «علم یقینستم» آن «عین یقین» خواهم
(مولانا، دیوان شمس)

12/18/2015

تاملات قرانی،نحل 48

نحل(پنج)،آیه 48
کسی که به اندک میزانی با زبان و حال قرآن مانوس باشد،به آسانی تایید میکند که بیان قرآن، آشکارا و متعدد «محسوساتی» ست. عموما از «محسوس» به «معقول» میرود و نه بالعکس. با طبیعیات کار دارد نه با انتزاع ها. با تحقق ها، تصورها را به کار می اندازد و تصدیق ها را میجوید و نه صرفا و اولا با تصورها. به دنبال آن است که  از کتاب طبیعت، بازگردان و بازنُمایی توحیدی بپرود و خواننده ای آشنا با زبان علامت و اشارت خود همراه کند.این همانیست که مایه نقد اقبال لاهوری به فلسفه یونانی ست که قرآن، ضد فلسفه ذهنی و معقولی محض یونانی است.قرآن لزوما «واقع گو» نیست.پرده بردار از علل ظاهری علمی نیست.آن کاری که وظیفه علم است. قرآن واقعیت را فراخوان میکند و بی آنکه لزوما به دنبال پرده برداری و واقعیت نمایی جزئی از حاقّ علتی موضوعات باشد، موضوعات را در استعاره های مطلوب خود می برد و شنوا و خواننده خود را به سوی حقیقت بزرگتر و باطنی تر از واقعیت جزئیِ اتفاق، هدایت میکند و به معقولی متعالی تر از واقعیت علمی و محسوس اشاره میکند. بی توجه به این زبانِ عمدتا نمادین و تمثیلی، مسیر معرفتی و تفسیری ما به مقاصد عمدتا نامرتبطی میتواند کوچ کند. ما با انتظاری نامربوط و کژبینی ورود میکنیم و کژ می خوانیم و کژ رُفو یا کژ، رد میکنیم.گاهی ما انتظار سخن «علمی»، آن هم با اصطلاح شناسی(ترمینولوژی) زمانه خود از قرآن و وحي داریم،آنگاه قرآن را هم علمی میخوانیم و بعضا دریافت های متکلفانه و شاید متعارض با برخی دستاوردهای علمی در آن می یابیم.در حالیکه با نظر به اهداف و اوصاف خودگفته ی مصحف شریف، چون«تزکیه»،«هدایت»،«شفا»،«رحمت»،«حکمت»،«خصوع»،«نور»،«ذکر»،«بصائر» و ...باید زبان و همت آن را هم شناخت. همچنانی که برای شفاگری و جلب و جذب و ایمانِ باطن به جانِ واحدِ بینا و بیدار هستی، مثلا چه لزوم به آنکه من بفهمم و برای من بیاورند و بگویند که واقعیت علمی(به معنای اصطلاحی و Scientific  امروز)  رعد و صاعقه چیست؟!«وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ الصَّواعِ»رعد.13. این را بنشانید در کنار محذوریت های فهمی و عصری و دستاوردی نزول وحی برای بیان و بازنمایی وقایع. حال گویی ما با شُستن چشم و انتظار مان، دوباره عبارات آیات را میخوانیم و اشارات تازه ای کشف میکنیم. واقعیت علمی عبارات را چه بسا می توانستیم و می توانیم با کندوکاو محسوسات، به زبان بیاوریم. همچنانی که به این حد و  اندازه امروز، توانسته ایم در زیر چاقوی تشریح، چرایی وقایع را کشف کنیم و راززُدا شویم و طبیعت را رام کنیم. اما اشارات عباراتی که در زیر میکروسکوپ نمی آیند و ما بهشان خودبنیاد، نمی توانیم رهنمون شویم،در ذکر و تفهیم و تعلیم قرآن می آیند.علم هست، اما نه به معنا و دنبال کردن بیانِ علمِ ساینس امروز.یک صورت هستی ست در صید ما می افتاد و می افتد، یک صورتش اما بیرون از تور ما بود و هست. شبیه تصاویر دو وجهی امروز، که یکسو کردنش یک تصویر نشان میدهد و یکسو کردنِ دیگرش، تصویری دیگر.زبان قرآن و اشاراتِ توحیدی عبارات آن، متوجه این تصور دومِ خودبنیادْ و صید نشویِ محسوس ماست. تصور تصویر اول از آن داشتن، عموما راه به بیراهه ی هدایتِ خاص آن رفتن است. هدایت و بینشی خاصی که قرارست نگاه ما را به چشمه ی معنا، به سرشت و پیرنگ و وحدت و خضوعِ توحیدی سرتاسری هستی، متوجه کند. همانی که خلاصه عرفان هم هست.

عارفان را سُرمه ای هست آن بجوی/تا که دریا گردد این چشم چو جوی!(مثنوی،دفتر پنجم)

با چنین تصحیح فهم و انتظاری، درخت سپیداری را فرض کنید. گرگ و میش سحر است. خورشید از سوی شرق، طلوع میکند. سایه سپیدار بلند و تیز، به سوی مغرب می افتد. به موازات انحنای راه خورشید در بالای سر سپیدار، «ظِلال» او کوتاه میشود. سر ظهر،دقیقا سر ظهر، سپیدار بی سایه است. روندگی خورشید به سوی مغرب و غروب، مساویست با «فی ء»(بازگشت) سایه در جهتی عکس. در همه وقت، سایه خاکسار است و روی زمین، با گام های سایه سارش میخزد. خورشید غروب میکند و سپیدار در تاریکی و بی سایه گی فرو میرود.ظاهر امری بدیهی ست.تصویر اول، به اقتضای حرکت وضعی زمین ست که ارمغانش، بلندی و کوتاهی سایه است.تصویر دومی، تصویر الاهی وار، تصویر توحیدی، تصویر پیامبرخوان، تصویر قرآن پرداز است.«آيا به چيزهايى كه خدا آفريده است، ننگريسته‏اند كه [چگونه‏] سايه‏هايشان از راست و [از جوانب‏] چپ مى‏گردد، و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‏سايند؟ (48)» سخن دقیقا با فعل «یری(دیدن)» است.  دیدن سایه ها«ظلال»،در «بِالْغُدُوِّ وَ الْآصال»(ابتدای روز و ابتدای شب).رعد.15. سایه هایی که ابتدای روز می آیند و سایه هایی که بازمیگردند.« يَتَفَيَّؤُا». فعل «يَتَفَيَّؤُا» از ماده «فی ء» به معنای بازگشت است. بازگشت سایه به چپ «شمائل»، در عصرگاه تا غروب.از سایه ای که قبل از ظهر، راست «یمین» بود.همه اینها در ترجمان قرآن،به «سجده» ترجمه میشوند. واقعیت در جای خودش هست. بی تعارض با واقعیت، این ماجرای تصویر دوم و الاهیاتی و تذکربخشش، «سُجَّدًا لِّلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُون» است.براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‏سايند.چه ترجمه ی لطیفی. چه معقول محشری از دلِ محسوس شبیهی. سایه جز مگر خاکساریست؟ سایه میتواند از زمین برخیزد؟ سجده چیست؟ «أصله: التّطامن و التّذلّل» اصلش، آرامش و فروتنى و اطاعت است‏.(مفردات راغب).عمل بدنی سجده،مصداقی و نمودی عینی از حقیقت و مفهوم خضوع است. یعنی اگر جوهره ی خضوع و شکستنی باشد، سجده و به خاک افتادن بدنی، سجده میشود.وگرنه ورزشی تنی است!. و هم میتوان سجده ی تنی نکرد، اما سجده کرد. اما شکست و به بزرگی اقرار کرد. خضوع و تذلل اعم از سجده است.همچنانکه مولف قاموس قرآن، سجده ملائکه بر آدم را اینگونه میفهمد.« غرض از سجده ملائكه به آدم، همين خضوع و اقرار به قابليت و لياقت خلافت بوده است نه سجود معروف نماز»(قاموس قرآن،ماده سجد) مسجد، تذلل و سجده گاهیست که از مسیر عبادت و نماز میگذرد. با این اوصاف، میتوان ترجمه پارسی و مفهومی مسجد را مثلا،«فروتنی گاه»گفت.از همین باب، مساجد ما هم، هفت رُکن بدنی مایند که در هنگام خضوع سجده وار، به خاک می افتند. زانو و دست و پیشانی و سرانگشتان پا.

 اما آیا سایه ی خاکسار خلائق بی جان هم، حقیقتا سجده آنهاست؟ برداشت زیبای ظاهری این اقتضاء را دارد. اما مفهوم باطنی سجده، ما را به بیان تمثیلی و ملموس قرآن برای معقولی عمیق و باطنی متذکر میکند. در تصویر دوم و قرآن نمای هستی، هستی تکوینا فروتن و خاضع و «هُمْ لَا يَسْتَكْبرِون»(49 نحل) خداست.نمیتواند نباشد. صرفِ بودنِ ظاهری و باطنی و حیاتی او،خاکساری سایه ی صبح و شام او، در نگاه توحیدی،همان اظهار تمام قد تواضع و تذلل در پیشگاه است.تذلل در اینجا یعنی، درخت میتواند پاییز بشود و برگ نریزد؟سنگ میتواند در اوج و فرود دمای شب و روز، نترکد؟خورشید در زمستان میتواند مایل نتابد؟ همه اینها، همان حقیقتِ مصداق سجده اند. صرف اینگونه بودنِ اشیاء، یعنی مقهور بودن تکوینی خلائق در برابر نظامات هستی.در برابر سرشت توحیدی هستی. سجده و تسبیح آسمان و زمین و خلائق، همین است. و کشف این نگاه اشارت گونه، در صید تشریحِ محسوس ما نمی افتد. ما اسیر محسوس و مادیت ایم. باید پیامبری بیاید و ما را به دیدن باطنی آن -أَوَ لَمْ يَرَوْا- هدایت و اشاره و دعوت کند و چشم مان بشوید. او مامور و رسول است که در این تمثیل و بازخوانی توحیدی و دومی وقایع، ما را به درک و دیدِ حضور خدا فرا بخواند. به پسِ پشت ترین حقیقت جاری.از طریق محسوساتی دمِ دست و بدیهی و نادیده شده از فرط تکرار و عادت. پس از آن است که ناتماشای سایه ی معمول هرباره، تماشای پروجد و تشویق برانگیز و پیامبرانه ای میشود که در آن تسبیح و تسجید سرتاسری هستی را می بیند. با این قید مهم که در این روایت باطنی هستی، ما از تمامِ غیر متفاوتیم و  سجده و خضوع و تذلل بیرونی مان، جبری و تکوینی نیست. میتواند یا از سر «طوع»(میل و رغبت) باشد یا با «کِره»(کراهتی دورنی).« وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْها»(رعد/13) میتواند گناه کند و از شناوری(=تسبیح) توحیدی هستی،ناهماهنگ پا بیرون بگذارد و خضوع و سجود نکند. مستکبر شود. همین است که سجود مختارانه ما،قیمتش قیمت دیگرست. چون سجده ی ما، سجده ای دیگرست.

12/11/2015

تاملات قرآنی.نحل.39

نحل (چهار)، آیه 39

پیشفرض های هستی شناسانه، برخلاف آنچه برخی به واسطه دور بودن از ماجرا، فلسفه بافی می خوانند و آن را بیکاره و بیهوده در زندگی میدانند، میتواند تکلیف ما را با خیلی از مفاهیم و معضلات عملی مان روشن کند و آرامش و طمانینه ای نصیب ما کند.نظر که تصحیح شود، عمل بیشک از آن متاثر و رام میشود.کسی مثلا جریان تاریخ را همیشه به سمت تکامل و صلاح و خیرِ بیشتر میداند. یا کسی به ضدش. یا کسی آن را ادواری میخواند. هر کدام از اینها، در زندگی عملی، با این تصورشان به مصاف حیات میروند. یا با آن بیشتر کنار می آیند، یا با برخوردن به تناقض هایی با واقعیت کلنجار میروند و یا بی تفاوت میشود و کثیری نحوه مواجهه دیگر. همه این دودها از آتش معرفت های نظری و پیشینی ما بلند میشود. یا بگویید چیزهایی که ما حقیقت می دانیمشان. هر چقدر این حقایق،شسته رُفته تر شوند و برای کسبشان زحمت کشیده و پیراسته از غیرحقایق باشند، ما با ساز عالم کوک تریم. مقصود از حقیقت اینجا، همان تعریف «انطباق با واقع» است. تصورات نامنطبق با واقع (=غیرحقایق) ما را در دوْر آزارنده ای از یقه گیری و چالش با هستی می اندازد. چون هستی پابند تصورات خودساخته ما نمی ماند و قراری بر این ندارد که خود را با بافته های ابری ذهن ما هماهنگ کند.این نکته شاید مدلول آن سخنی ست که از مسیح ع نقل کرده اند که :«حقیقت، شما را آزاد خواهد کرد»(یوحنا/باب 8، 33) آزادی از تنازع ها و کشکمش های غیرحقایق.
از حقایق واقع و جاری این عالم، «اختلاف» به طور اعم در کل هستی و به طور اخص در بین انسانهاست. هر چقدر موضوع اختلاف، جدّی تر باشد، عمق اختلاف بالفعل هم بیشتر میتواند بود. اختلاف، واقعیت پاک نشدنی و مقدر و ذاتی و حکمتی این عالم است.(مائده،۴۸)حال در برابر این واقعیت بی اجتنابِ اختلاف، تبیین و تصور ما چیست؟ انتظار ما چیست؟تحلیل ما این است که وحدت نظر و عمل، یکپارچه شدن همه آرا و عقاید،یکرنگ شدن همه آدم های چند رنگ، شدنیست؟؟خیالی نشدنی و خلاف ذات مقدر هستی؟!گر پاسخ ما آری باشد، پذیرش ما در باب واقعیت اینهمه اختلاف سخت و تنگ خواهد شد. چه بسا گمانه زنی و توقعمان هم رفتن به سمت و سوی وحدت و یکرأی شدن همه باشد و انگ مان، متوجه صاحبای رای مختلف. اما اگر پاسخمان نه باشد، هاضمه مان برای قبول اختلافها گشوده میشود. آن را جزئی از واقعیت های جاری و اجتناب ناپذیر این عالم میدانیم. در پرانتز این را بگویم که (آیا این گونه ی دوم و قبول و تبیین اختلافها و تکثرها، به نسبی انگاری صدق ها هم باید برسد؟ یعنی بگویم، همه مختلفند، واقعیت و حکمت هستی اختلاف و تنوع است، پس همه سهمی مساوی از «صدق» هم دارند؟ یعنی متفاوت میگویند، پس مساوی، درست هم میگویند؟؟ از مقدمه حقانیت اختلاف، حقانیتِ مساوی همه رای ها را هم میتوان گرفت؟ گویا باید تفکیکی بین این دو موضع قائل شد. فرش هستی ذاتا اختلاف برانگیزست، اما این به معنی تاریک بودن مطلق حقیقت نیست. اختلاف رای هست، اما اختلافِ سهم از حقیقت هم هست. از اختلاف رای، به تساوی صدق و نسبیت رای ها رسیدن، مغالطه است.)

این اختلافها دو دسته اند. تکلیف دسته ای میتواند تا حدودی در همین اکنون، معلوم شود. تا حدی نزدیک به قطعیت.یعنی قرینه هاییست که سنگینی درستی یکسو را عیان میکند. اما دسته ای دیگر نه. تکلیف و نتیجه ی قطعی شان معین نمیشود. دقت شود که منظور از «معلوم شدن تکلیف»، اذعان وجدانی و غیرقابل کتمان صاحبان رای های مختلف بر درستی یکی از رای هاست. یعنی مثلا دادگاه خیالی ای را فرض کنید که هر دو سوی دعوا، حُکمی را از قاضی ای بشنوند و «ببینند» که نتوانند سر فرو نیاورند و پیدا و نهانشان بر درخشش صدق رای درست تر، گواهی دهد و چشم و زبانشان برای ادامه ی اختلاف و اصرار بر موضع خود از کار بیفتد. فرض کنید اینطور بشود! مقصود از معلوم شدن تکلیف این است. نه آنکه یک طرف، به زور یا تهدید یا نمایشی از موضعی که همچنان درست میداند، دست بر دارد. گویی نوری سرتاسر محیط را فرابگیرد، که چشم کوران را نیز بزند. حال در این موضوعات مهم و بنیادین مختلفٌ فیه، یک چنین استعاره ی تعیین کننده ی تکلیفی، در این دنیا و هم اکنون رخ خواهد داد؟؟ تاریخ و دیروز گواهی میدهد؟ امروزِ ما گواهی میدهد؟؟ سرسری ترین نگاه و تاملی نشان میدهد که خیر. ظرف این عالم، گویا همیشه سرریزِ اختلافِ بی اختتام بوده است. اختلافهایی که به «معلوم شدن تکلیف»آنچنانی که وصف شد-به معنای داوری روشن و تاییدِ رای صادق تر و مورد قبول تامّ طرفین- نمیرسند. اختلاف، بر وزن باب افتعال از ریشه «خَلْف» به معنی پشت سر، ضد جلو و پیشاروی-قدّام- است. وقتی به باب افتعال میرود، معنای مشارکت میدهد. یعنی طرفین، مشترکن با هم اختلاف می ورزند و راهی و روشی غیرشبیه و غیر از هم برمیگزینند. وقتی اینگونه است، اگر قائل به پرت و راکد نماندن و بی حکمت نبودن اختلاف رای های باشیم،یکجا باید این اختلافها داوری شوند. روشن شوند. تبیین شوند. پرچم رای حق و صدق تر برافراشته شود. پرده های نامعین کنار رود و گفتگوهای «از پس پرده» تمام شود.آنوقت وقتی موضوع این گفتگوهای مختلف و راه های غیرشبیه، خودِ ادامه داشتن یا نداشتن زندگی پس از مرگ باشد، که خودش هم در صورت بودن، قرارست محمل تعیین تکلیف اختلاف ها باشد، اهمیت اختلاف و داوری دو چندان میشود. البته گویا تعیین تکلیف اختلاف در موقعیتی ست که اگر قضاوت و تعیین تکلیفی انجام شود، خودش حکم به صدق رای آنهایی بوده است که قائل به زندگی پس از مرگ بوده اند.زندگی ای که یکی از وجوهش همین تعیین تکلیف انتخاب بود. همچنین نه به ذات اختلاف مذموم است و نه وحدت ، ممدوح و اخلاقی. اختلاف بر سر حقیقت ممدوح است و وحدت بر ناحق، مذموم. ابتدا از محورها باید پرسید تا حول آن محورها. انبیاء مُبشر و انذاردهنده، خود اولین اختلاف افکنان در صف امت واحده بودند! اما اختلافی بر مبنای حرف و دعوتی حق. پس اختلافی ممدوح، برای تشکیل وحدتی ممدوح، بر علیه وحدتی قبلی و مذموم.(بقره/213)(همچنین رجوع شود به سخنرانی مصطفی ملکیان«حسین، و زندگی همه جا،همه وقت»،محرم سال 1394)

در قرآن یکی از مصادیق جدی این اختلافهای عمیق، اشاره و بازذکر جدالها بر سر بود و نبود رستاخیز، البته با کیفیتهای اختلافی متفاوت بین مومنان و منکران است. (35 و 37 سوره مومنون، 7 سبا، 25 مُلک) البته بخش بی تفاوتی هم هستند که اصلا به این مهم نمی اندیشند و از بود یا نبود، صدق یا عدم صدقِ خبر این اتفاق عظیم اعراض میکنند.(آیه 67 و 68 ص)از دیگر مصادیقی که قضاوت در باب اختلافها را در قرآن حواله به قیامت میکند،(گناهکار تر بودن 164انعام)(اختلافهای به حکمت آزمایش 92 نحل)(مناسک و اعمال 69 حج)(نزاع اعتقادی یهودیان و مسیحیان 113 بقره)( درون قومی و اعتقادی بین بنی اسرائیل 93 یونس،25 سجده،17 جاثیه)( حکم سَبْت(ممنوعيت صيد ماهی در روز شنبه) 124 نحل)(شفاعت و تقرب به خدا با بت ها 3 زمر) است.

در این جا اما یکی از شئون قیامت از منظر قرآن، روشن سازی نتیجه این اختلافها در باب رستاخیزست. همان تعیین تکلیف، با آن اوصاف. «لام» در « لِيُبَينَ»، لام تعلیل و غایت است. یعنی یکی از غایات و علت های بودن قیامت، تببین اختلافها و معلوم کردن غلط گویان است. وگرنه اختلافها در دنیا، نامعین باقی مانده اند و نوری معین کننده بر نتیجه آنها نتابیده است. یکجا گویی باید باشد تا نتیجه برای همه طرف های اختلاف معین شود.ما از اختلافهای حل و روشن نشده در پیش از مرگ، به صدقِ ملجا و بایستِ بودن جهانی پس از مرگ میرسیم که این اختلافها در آن روشن شود.در روزی آشکار که حاکمی مقبول الطرفین، حکم صدق را نه به صورت قراردادی دنیایی، بلکه حقیقی و به صرافت و گواهی جانها، میراند و چه موافق و چه مخالف، چه پیروز و چه شکست خورده، چه سعادتمند و چه نگونسار،آن را می یابند و معترف میشوند و از ردّش ناتوان می مانند. به تعبیر شگفت و جمله ی تامل برانگیز استاد محمد تقی جعفری «معمای حیات قابل حل نیست، مگر اینکه ابدیت در برابر آن باشد»!

تاملات قرآنی. نحل. 36

نحل(سه)،آیه۳۶

پیامبران برانگیخته شده اند تا دو چیز بگویند. نه پیامی پیچیده و نه به کُل تازه و نشنیده. دو پاره پیام، که در عین سادگی و بداهت، در میدان عمل بسیار دیریاب و دوردستند. «عبد خدا باش»،«از عبدی برای طاغوت بودن،اجتناب کن». گمان نشود که مخاطبان رسول، گیرشان باور نبودِ خدا بود.نه.خیلی های منکرشان،نه.آنها «خداشناس» بودند.«خداپرست» نبودند.موحدی تام نبودند.مقام،مقام یادآوری بود، نه تعلیم تازه. مقام،مقام تحقیق بود، نه تقلید و لقلقه. مقام،مقام پیرایه زدایی بود،نه کاشت نهالی نو.میدانستند و باور داشتند که خدای خالقی هست. اما در کنار این خدای خالق، کثیری شاخ و برگ اضافی را هم،خداوار رو می آوردند. خداوار رو آوردن یعنی چه؟ یعنی مجموعه رفتارها و عرضه ها و روکردنها،که فقط شایسته خداست. یعنی دقیقا «عبد الله» بودن.به محض آنکه این خداواریها، در عرض خدا، معطوف به غیر خدا شد، تذکر و یاد پیامبرانه «ان اعبدوالله» لازم می آید.مجنون واری،تنها لایق لیلی ست. به محض آنکه مجنونیت، اقبالی عام شد و همه را در برگرفت و ستود، بودن لیلی از معنا و لزوم تهی میشود.مجنون نیز دیگر مجنون نخواهد بود. چرا که لیلی ای نیست.
«
عبد» اظهار است. خضوع است.شکستن است.عبادتگری است. اطاعت و فرمانبری ست.«اصلُ العبودیه،الخضوع و الذُل ...و العبادة الطاعة» قید «الله» که به آن اضافه شود، بر ابتدای تمام جملات قید «تنها او» می آید. برای تنها او،باید شکست. برای تنها او،باید فرمان و امر عبادتیِ بی چون و چرا بُرد.برای تنها او،باید خضوع و کُرنش کرد.راهی که با رفتن،هموار و باز و گشوده شده ست را «طریقٌ مُعَبَّد» میگویند. گویی بنده با عبدورزی،با عبادت،با رفتن به سوی او، گام خدا را به سوی خویش هموار میکند. مزاحمت ها را،خار مغیلان و سنگ و تیغ ها را محو و کنار میزند و برای حُسنِ تشریف و مسافرت خود و خدا، مسیری خوش و هموار میگشاید.اگزیستانسیالیست های الحادی اشتباه میکردند و میکنند که گمان میبرند شکستن در پیشگاه خدا، له و خرد شدن انسانیت انسان است.نخست آنکه آدم ابوالبشر ،اصلا لازمست که یکجا باشد که بشکند.یکجا باشد که غرور و سرور زیاده اش بخوابد. وگرنه طبع بی سیر و خوی تجاوزگر و مستکبر او به کجاها که نمیکشد! هم نیز اینکه،شکستن در پیشگاه خدا،ممزوج عشق و وجد و گشودگی بی همتاییست که آدمی تازه میشکفد،تازه خود را کشف میکند، تازه خود را می یابد.چه خرد و له و خفیف شدنی؟ هم نیزتر،تجربه و تاریخ گواهی میدهد که آدمیانی که از شکستن پیشگاه خدا استکبار ورزیده اند،نه آنکه شکستن را به کل کنار گذاشتند.نه نه. اشتباه نشود. هزارجاشکسته اند و یکجا از شکستن سرتافته اند .تنها شکستن را پیش پای خوکان و نالایقان غاصب و زورگو اسراف کردند و حقیقتا،خود را به خواری و ذلت کشانده اند.درحالیکه عبداللهِ حقیقی،یکجا و در خلوت عاشقانه شکسته است و هزارجا سربلندانه و عزیز در جلوت، قامت نه فرو شکسته است و به خواری آری نگفته است.

موحد اگر زر بریزی برش
و یا تاج هندی نهی بر سرش
هراس و امیدش نه باشد به کس
بر این است بنیاد توحید و بس

به یک معنا همه «عبد الله»اند. به یک معنا همه «عبد الله» نیستند. عبداللهی دوم، مقام فعلی و عملی عبد است. عبد را باید ورزید. عبداللهی دوم را باید کوشید و اظهار و محقق کرد و لذت و صفا و عشق بُرد و مدام حراست نمود.مقام سختی که پیام پیامبری هم متوجه همین ساده ی دشوار است.اما مگر چه خطری در کمین ست؟ از چه باید حراست نمود؟از انبوه «عبد الطاغوت» ها.عمده مخاطبان پیامبر هم عبدالله اند و هم خدا را میشناسند، اما همزمان دچار کثیری عبدطاغوت هم هستند. طاغوت از «طَغیٰ»است.زیاده روی،سرپیچی،گردنکشی،تجاوز از حد،طغیان.آب هم وقتی سیلاب شد،زیاده شده ست.حدّ خود نشناخته است.«انا لما طغا الماء(حاقه/۱۱)» هر چه در مقام عبد،در عرض خدا بنشیند، چون غاصب مقام کبریایی «معبودی»ست،چون از حد تجاوز کرده است،طاغوت است.یعنی هر آنچه در تعریف عبد، خضوع و شکستن و ذلت و اطاعت محض گفته شد،اگر مشمول و معطوف جز معبود واحد لایق شود، طاغوت ورزی روی نموده و طاغی شایسته «اجتنبوا»ست. یعنی در بنیان مرصوص و محکم توحید،خلل شرک افتاده و معبودان اعتباری،بر حدّ یگانه ی معبود حقیقی تجاوز کرده اند. پا درازی بیجا کرده اند.پادرازی ای اعتباری و وهم آلود. طاغی شده اند و ساکن غاصبی اند که متوهمانه و زیاده خواهانه،انتظار رویکردن های خداوار به خود دارند.مفهوم از قضا باز و بی مصداق بیان شده که بار کثیری از مصداقهای در تنوع مکان و زمان را ، بتواند شامل شود.مصداق به بتها،به امرای خودکامه، به اربابان سنتی و مدرن،به راهبان و روحانیون و کشیشان و عالمان طاغی و .... محدود نمیشود.
به تعبیری تحقق «عبد اللهی»،از یک منظر امری سلبی ست.وقتی در سلب عبودیت از غیر او کوشش شد و راه عبدی او صاف و هموار و بی خارِ مزاحم شد،نوبت ایجاز عبودیت او میرسد.از آنسو ماجرا آغاز میشود،نه صرف اینسو.یعنی هر آنچه شایسته خدا میشناسید، و قید «تنها او» را هم بر آن می افزایید، اگر بر غیر او و همعرض او روا بدانید، معبود دروغینِ طاغوتتان را در طاغی بودنش پیروز و جسور و کامیاب کرده اید و خود را از فخر و درجه ممتاز «عبداللهی»،به درجه پست و شرک زده و مذموم قرآنی و سلسله پیامبری ابراهیمیِ «عبد الطاغوت»، فرو کاسته اید. مقام عبدی،خاص حضرت باری ست. اگر اطاعتی از رسول،اگر اطاعتی از ولی باطنی و اولی الامر و ... هم در دین ضمیمه ی بندگی شده است، باید در طول این عبداللهی و مقید به آن فهم شود.اطاعت از رسول،مترادف عبادت او نیست.حتی مطیع بودن او،به معنای عبد بودن او نیست.او مُجاز به فراخواندن«عبادا لی من دون الله»به سوی خود نیست. بلکه او تنها میگوید و بایست بگوید که «عالمان ربانی» باشید. توجه ها و اطاعت را معطوف خدا کنید ،نه من.«ما کانَ لبشر او یوتیه الله الکتاب و الحکم و النبوة، ثم یقول للناس کونوا «عبادا لی من دون الله» و لکن «کونوا ربانِیِّین» بما کنتم تُعلمون الکتاب و بما کنتم تَدرُسُون(آل عمران/۷۹)» اطاعت از رسول هم، وامدار و مَجاز و در طولی از حقیقت اطاعت خداست که رواست. وگرنه چه روا و جوازی؟! او اصلا خود مُنادی و پیام برِ اجتناب از طاغوتگریست. چگونه آنوقت «اطیعوا الرسول» ناسازگار و بی توجه به «اجتنبوا الطاغوت» معنا شود؟! با این اوصاف،مفهوم «اولوالامر منکم(نساء،٥٩)» هم هر چه باشد، که تکلیفش معلومست.
همين مقام عبداللهی و عبدالطاغوت،مقام و قیدی بسیار ظرافت و باریک و شایع است که «عبدورزی» یگانه ی الهی اش و اجتناب از بسیار مصادیق طاغوت اش، همان جان و مغز تحقق هدف و مرارتهای سلسله بلند و مبارک پیامبری ابراهیمیست‌. و تحققش، بسط و سرور همه ی آن چیزِ ساده ی دشواریست که یکایک انبیاء و رسولان و اولیاء به دنبالش بوده اند.


آدم از بی بصری بندگی آدم کرد
گوهری داشت ، ولی نذر قباد و جم کرد
یعنی در خوی غلامی ز سگان خوارتر است؟
من ندیدم که سگی،پیش سگی سر خم کرد!(اقبال لاهوری)

تاملات قرآنی. نحل. 16

نحل(دو)،آیه ۱۶

در جهان مدرن و با طبیعت تسخیرشده اش، خیلی از امکانات و رویاهای کهن بشری که دیگر محقق شده اند،از فرط بودن و عادتزده شدن،دیده نمیشوند.از بداهت بودن،گویی نامرئی اند. به همان نسبت،اشاره و یاد آنها امر چندان مهمی به نظر نمی آید.راه،آب بهداشتی، نور شب و .... . همین خودِ راه. یافتنش، دنبال کردنش،منحرف نشدنش، آشنا بودنش... همه و همه در یک فرهنگ پیشامدرن، هر یک مسائلی به شدت جدی اند. نبود هر یک،به مثابه گم شدن و تلف شدن و هدایت نشدن است. بر این بیفزایید که در یک سرزمین بیابانی و رمل گونه و یکسره در تصرف صحاری و شنزار، راه ثابت نیست. با اندک بادی،راه محو میشود. نمیشود از جاپای رهروان قبلی و چهارپایان رفته، راه مالرو ساخت و از آن راحت هدایت شد و راه را خواند. امروزه ما را سفر به حظ از جذابیتِ خودِ مسیر هم فرامیخوانند. دیروزه هولناکی راه یابی و گم نشدن در مسیر، فکر و نگاه را از تمرکز به مسیر باز نگه میدارد. با این اوصاف، گفتمان «راه» و «طریق»بدیهیست که در یک فرهنگ سرزمینی بیابانی، به شدت پُررنگ باشد. به بیان عالمان هرمنوتیک امروز،پُرمعنا باشد. لفظ راه را،چه بسا هم یک انسان فارغدل مدرن میگوید و هم یک عرب صحراگرد. اما در معنای مدرن،چه بسا یا دیده نشود یا به جوانب و سرگرمیها دلالت کند یا معنایی معمول و بدیهی و خفیف را به یدک بکشد. اما «راه»،«طریق»،«هدایت»،«ضلالت»،«سبیل»،«صراط» و ... به شدت در بیان کهنش،ناخواسته ریزش میکند.زبان از انواع لفظ ها و معناها و دلالت ها و جوانبش لبریز میشود.چون برای ادا و اشاره،همیشه بدان نیازست. پس خود به خود زبان اهم از آن فربه میشود. بَلَدِ راه،شخصی به غایت مهم میشود، امنیش از برترین نعمات میشود و .... .در بستر این فرهنگِ «راهی»، متعاقبا «رهیابی» مطلوب و آرزوی مسافرانست. اما با چه؟!با راه مالروی دمادم محو شونده؟یا زمین های عموما پست و شبیه؟ اینجاست که «علامات» سرمیرسند. دیده میشوند. از خفای غفلت،ظهور میکنند.علامات از ماده «عَلَم» است. نه «عِلْم». «عَلَم» به بیان راغب، اثر و نشانه ایست که به وسیله آن چیزی فهمیده میشود. یعنی عِلم،از مسیر عَلَم میگذرد. تا عَلَم نباشد،علمی به دست نمی آید. علَم سپاه،معالم دین، عالَم ،فهرست اعلام،همه و همه، هم خانواده ی علامات اند. کعبه نشان(عَلَم) است،که ره گم نکنیم!
در دیروزه ی نامدرن و سفر یک صحراگرد، کوهها،دره ها، درختها، منازل بین ره و .‌.. همه و همه علامتند. نشانه اند. دیده میشوند. دیدن یک کوه چه بسا زیبا،برای یک صحراگرد بیش از زیبایی،وجد راهیابی یا غم گمگشتگی ایفا میکند. اما در شب های سیاه، که راه مقصود گم میشود و اَعلامِ روز در تاریکی شب محو میشوند، نوبت به پُرمعنایی ستاره میرسد. که از «گوشه ای برون آید و کوکب هدایت» شود!. آسمان،در دل کویر، ستاره هایش صرف عروسان درخشان و زینت بخش و تماشاپسند آسمان نیستند. نشانه ی راهند. پُرمعنای هدایتند. دستگیر گم نشدن و تلف نشدن اند. دلگرم کننده ترین اثرند برای قوت قلب و نترسیدن از وحشت و عظمت و سکوت شب،در مسیریابی. اینجاهاست که اشاره به نعمت آنها،در دل یک فرهنگ سنتی،تازه پرمعنا و دریافتنی ست. برخلاف فرهنگ مدرن،که از فرط راهیابی و هدایت بیزحمت و بدیهی و ایمن آن،شاید آنچنانِ گذشته ندرخشد.
حال مگر دنیای مادی، حال مگر فقط سفر تنی کهن، هولناکی گمگشتگی دارد؟؟ در رمل های مواج و پرّان،تنها راه یابی سخت است؟در پیچایپچ های سلوک دل و طریق های رازآلود و سنگین ایمان ورزی، راهیابی و سلامت،علامات نمیخواهد؟سوسوی «بالنجم» نمی طلبد؟ سربه هوایی ما در خیره گشتن به آسمان و ستاره ها و نشانه وارگی شان در راه نمایی، نمیخواهد؟ هدایت،در زمین و زمان و تن و دل و پیشامدرن و مدرن و پسامدرن، همیشه «علامات» و «بالنجم» را تشنه و 
خواهنده و جویاست. همیشه. چرا که راهها هماره بی نهایت است و پیچها بلند و شبها زیاد و سیاه.

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود
از گوشه ای برون آ،ای کوکب هدایت
از هر طرف که رفتم،جز وحشتم نیفزود
زنهار از این بیابان، وین راه بی نهایت
این راه بی نهایت صورت کجا توان بست؟
کش صد هزار منزل،بیش است در بدایت