تاملات قرآنی، نحل 52-53

نحل(شش)، آیه 52 و 53

مشهورست که  فروید، سرچشمه های دین را نه امری حقیقی، بلکه میوه ی بافته های روان انسان میدانست. گاهی آن را ناشی از توتم پرستی کهن انسان که معلول گناه پدرکشی و عقده ی ادیپ او بود(در کتاب توتم و تابو Totem and Taboo)، و یا گاهی آن را به وضعیتی دقیقا مشابه دوسوگرایی رابطه پدر-فرزندی مرتبط میدانست. از یکسو ناتوانی و شکنندگی کودکِ ناپخته و از سوی دیگر، نقش محافظت کنندگی پدر در حمایت از کودک در برابر خطرات و آلام و تهدیدهای محیطی و طبیعی.از همین جاست که او شبیه تکامل شخصیتی کودک پیش بینی میکند که به موازات رشد ذهنی و تواناییهای عقلی کودک نقیصه ی پدرخواهی(در دین شناسی او بخوانید خدا خواهی)بشر در آینده از بین میرود و او به همان میزان که طبیعت را رام و مطیع و از خشونت و تهدید خالی میکند، نیازش به بافته ی ذهنی و آرامش بخشِ خدای پدروار و حمایتگر نیز افول میکند.(در کتاب آینده یک پندار The feature of an Illusion) در این منظر، دین و خداپرستی نه امری اصیل و واجد حقیقت، بلکه اقتضا و مصلحتی روانشناختی(Psychological expediency) است.راسل نیز در سخنی نسبتا مشابه، اساس دیانت را مبتنی بر ترس میداند. ترس در برابر مخاطرات و سختی ها، ما را پذیرای دین و بافنده ی بودنِ خدا میکند. ترس از مرگ، ترس از طبیعت، ترس از رازها و مسائل نامکشوف.(در کتاب چرا مسیحی نیستم) هر دو سخن راسل و فروید، مبتنی بر قائل بودن به ریشه های روانشناختی برای باور به بود وحضور خداست. ساده اش اینکه، ما خدا را در ذهن آگاه یا ناآگاه می سازیم، چون ضعف و ترس و دفعِ ضررمان، لازمه ی این خیال واهی آرامش بخش و محافظت خواه و دلخوشکنک موهوم است. همچون همان کودکی ها و ناپختگی ها و محافظت جویی هایی که حالا شکل دیگری به خود گرفته است. خدا در این نگاه، بافته خدای سختی هاست.بافته خدای رنج هاست. بافته خدای ترس هاست. اگر رنج و ترس و سختی نبود، نیاز و بافتنی از خدا هم نبود.

در قرآن موارد متعددی وضعیت هایی دوگانه تصویر میشود. دوگانه های نعمت و نقمت، ضرر و نفع، ضُرّ و نجات، مسِ ضُرّ و کشف ضُرّ. در تمامی این دوگانه ها،نوعِ انسان مورد نقد و نهیب قرار میگیرد که او خدا را فقط در وضعیت های بحرانی این دوگانه ها، یعنی ضرر، فرامیخواند و خالصانه می طلبد، اما وقتی وضعیت آرام و عادی شد، خدای واحد و دعای خالص او نیز فراموش و محو میشود.(بخوانید در آیات64انعام، 12 یونس،33 روم،8 زمر، 49 زمر،فصلت 51) تصویرگری مصداقی تر و مثالی تر این مفهومِ سرزنش آمیز در قرآن، وضعیت سرگردانی و طوفان زدگی در دریا و سوار بر (فُلک)کشتی بودن است. وضعیتی که طوفان زده ی مبتلایش در آنوقت، دعای و نجوا و زاری و خطاب خالص خداخواهی میکند و تمام و بی شائبه به یکسو توجه و ناله میکند. اما تا پایش به بَر و خشکی میرسد، خداهای دیگری هم شریک خدای خالصِ دریا، میشوند و فراموشی و چندخدایی سرمیرسد.(بخوانید در آیات 65 عنکبوت، 22 یونس،67 اسراء)  در آیه مورد بحث، سخن از «مسّ ضُر» است. مس کنایه از رسیدن و دچارشدن است. ضُرّ را اما بدحالی گفته اند «سُوءُ الْحَال‏»(المفردات). حالی که مصداقهایش میتواند معطوف به سوء در حالهای گوناگونی چون سلامتی یا علم یا مال یا فضل یا عفت باشد. اما ضَرّ (با فتحه) را مطلقِ ضرر و زیانی در تقابل با نفع گفته اند. در قرآن نیز ضَر (با فتحه) تمام در نقیض نفع آمده است.(بخوانید در 76 مائده،188 اعراف،49 یونس،16 رعد،89 طه،3 فرقان، 42 سبا، 11 فتح). اگر با این واژگان شناسی همرای باشیم، میتوانیم بگویم بین ضُر و ضَر رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و هر ضُر، به اعتباری ضَر هست، اما هر ضَری، ضُر نیست.در این آیه همچون دیگر آیات هم مضمون این نکته، سخن بر این است که همه نعمتها از خداست،اما شما تنها هنگامی که دچار بدحالی میشوید، نعره و تضرع میکنید. فعل استعمال شده در این آیه ی سوره نحل، برای توصیف شدت این حالت،«تَجّْـَرُون» از ماده جُؤار(مثل شُمار)،به معنی صدای و نعره ناخواسته ی حیوانات وحشی در وقت درد و رنج است!!.یعنی انسان نیز در چنین وضعیت هایی، نعره هایی جانکاه و فریادهایی از سر درد، خطاب خدا میکند. چون این زاریهای بلند و دردمندانه، جواب میدهد و خدا ضٌرِ مورد نظر را کشف میکند(برمیدارد)، باز روز از نو میشود و روزی از نو. خداهای دیگر و شرکهای آشکار و پنهان دوباره جان میگیرد و غفلت و طبع فراموشکار کار خودش را میکند.

در مجموعه ی این آیات، آیا تا به حال به غرض این کنایه ها فکر کرده اید؟ این نکته ها، متوجه و دوستدار کدام وضعیت مطلوب الاهی است؟ خدا چه را دوست دارد که بنده آنگونه نیست؟ به زبان علم منطق، نقیض این طعن ها و سالبه ی جزئیه ی این آیات چیست؟ برای عموم،همچنانی که آیات هم مؤید این نکته است، خدا یار و تنها متعلقِ ضرر و رنج و بدحالیست. اگر رنج و بدحالی نباشد،خدا اصلا به چه کار می آید؟ برای عموم خداپرستان، چه بسا خدا تنها همان نقش حمایتگر و محافظت کننده ی فرویدی و ترسْ پناهِ راسلی را دارد.بدون آنکه رجوع دردمندانه و گشایش خواهانه به خدا یکسره مطرود باشد و حتی اگر نقدهای راسل و فروید و کثیری دیگر از منتقدان اینهمه مصداق داشته باشد، خدای قرآن خودش منتقد و کنایه زن این پرستش های نفع جویانه و تاجرانه و صرفا مُضطر است.  برگردیم به پاسخ به وجه مقابل این نقدها؟ میدان دعا و دیالوگ مطلوب قرآنی با خدا، نه فقط ترس و دلهره و اضطراب و تهدید و خطر و ضرر و تنگی و پریشانروزیست. خدا میخواهد و ضمنی و غیرمستقیم بنده را تحریک و متنبه میکند که از این دیالوگهای صرفا پریشانزده و طوفان آلود، بالاتر بپرد و شیرینی نجوا و عسل خلوص را در میدانهای ناپریشان زندگی هم بیازماید و بکشاند. در «موقعیت های مرزی» چون طوفانزدگی سفر دریایی(که نشانیست از گرد و جبر مثالِ فرهنگی عصر نزول، چون عرب یا انسان آن زمان جز ابتلای طوفان دریا، با مصداق تهدید و خطر رو به مرگی دیگر کمتر آشنایی دارد یا اصلا میتواند داشته باشد) که «رویت خالصانه» برای همه علی العموم رخ میدهد و چون خطر، پرده ها را درید، هر آدم خداپرست و خداناپرستی در سویدای وجودش، امید از همه جا می بُرد و به یکسو، تمنا و آرزو و التماسی ناخواسته را کشف میکند و رو می بَرَد. اما فراتر از این موقعیت است که متوجه ابلاغ پیامبریست. تا پیامبر، دست آدمیان را بگیرد و بالا بکشد و خداپرستی را هم کیفیتا و هم کمیتا ارتقا و تعمیم دهد. باز این نکته ایست در تایید این یادآوری، که پیامبر نیامده است که  تازه بگوید خدا هست. او بیشتر آمده تا خدا را، برای آدمی خداتر کند. پرستش را پرستش تر و چرایی را خالص تر کند. خداهای متعدد ذهنی و عینی را بشکند و هرزه ی شرک را بخشکاند و عرصه  وجود آدمی را یکسره در سیطره توحیدی محضی بکشد.در این عرصه ها و میدانها، پاسخ راسل ها و فرویدها چیست؟ اینجا نه دیگر ترسیست و نه دیگر طمع «کشف ضٌر»ای. اینجا خدا،برای خدا پرستش میشود. خدا، برای ضرر و نفع و محافظت صرف نیست.آن گام ها پیموده شده است. نقدها فرویدها معطوف به کفِ خداپرستی است. این تبیین ریشه شناسانه ی آنان، برای اوج خداپرستی که گام به گام چرایی عبادت مجذوب کشش و متوجه خودِ خودِ خالصِ خدا و تجربه او میشود، چه میگوید؟همان اوجی که مثلا در بیان اقبال لاهوری، در سه مرحله زندگی دینی-ایمان، اندیشه، اکتشاف- متوجه مرحله سوم، یعنی اکتشاف است.(نگاه کنید به بازسازی اندیشه دینی در اسلام،فصل هفتم). البته این نه به آن معناست که خداپرستی حتی اگر محدود به همان کف و میدانهای معمول هم بود، نقدها و منشاشناسی های راسل و فرویدی درست و صائب است. نه نه. اما سخن اینجاست که در خود معرفت قرآنی و ابلاغ پیامبرانه، طعن به آن خداپرستی و تحریک به ارتقای دعا و نجوا و دیالوگ خالص با او هم هست. گویی قرآن میخواهد، رویت و خلوصی را که در موقعیت هایی مرزی ای مثل طوفانزدگی کشتی دست میدهد، در همه لحظات ناپریشان زندگی نیز تعمیم داده شود و پای خلوصِ مرزی و مضطربانه را به  سکونها و آرامی ها و نعمت ها هم بکشد و پرستش خالصانه، ملکه همه لحظات آدمی شود. استثنای مضطربانه ی «تک خدایی»، قاعده شود و قاعده ی آرامِ چندخدایی، رفته رفته و هر چه بیشتر،ذهنی و عملی به کُل کنار گذاشته شود و فرش توحید و خلوص، در تمامی قواعد زندگی گسترده شود . این تعمیم خود نشانی از همت شارع برای محدود نماندن خداپرستی در قفس عجز و تهدید است. محدود نماندنی که کالای نابتر و ممدوح تر و بی شائبه ی دینداریست. و خواستن هایی که هر بار و هردعا و هر نماز و هر سلام، عالیتر و نابتر و خالصانه تر این کالا را میجوید.

بیخود شده‌ام لیکن بیخودتر از این خواهم/با چشم تو می گویم من مست چنین خواهم

من تاج نمی‌خواهم من تخت نمی‌خواهم/در خدمتت افتاده بر روی زمین خواهم

آن یار نکوی من بگرفت گلوی من/گفتا که چه می خواهی گفتم که همین خواهم

با باد صبا خواهم تا دم بزنم لیکن/چون من دم خود دارم همراز مهین خواهم

در حلقه میقاتم ایمن شده ز آفاتم/مومم ز پی ختمت زان نقش نگین خواهم

ماهی دگر است ای جان اندر دل مه پنهان/زین «علم یقینستم» آن «عین یقین» خواهم

(مولانا، دیوان شمس)

تاملات قرانی،نحل 48

نحل(پنج)،آیه 48

کسی که به اندک میزانی با زبان و حال قرآن مانوس باشد،به آسانی تایید میکند که بیان قرآن، آشکارا و متعدد «محسوساتی» ست. عموما از «محسوس» به «معقول» میرود و نه بالعکس. با طبیعیات کار دارد نه با انتزاع ها. با تحقق ها، تصورها را به کار می اندازد و تصدیق ها را میجوید و نه صرفا و اولا با تصورها. به دنبال آن است که  از کتاب طبیعت، بازگردان و بازنُمایی توحیدی بپرود و خواننده ای آشنا با زبان علامت و اشارت خود همراه کند.این همانیست که مایه نقد اقبال لاهوری به فلسفه یونانی ست که قرآن، ضد فلسفه ذهنی و معقولی محض یونانی است.قرآن لزوما «واقع گو» نیست.پرده بردار از علل ظاهری علمی نیست.آن کاری که وظیفه علم است. قرآن واقعیت را فراخوان میکند و بی آنکه لزوما به دنبال پرده برداری و واقعیت نمایی جزئی از حاقّ علتی موضوعات باشد، موضوعات را در استعاره های مطلوب خود می برد و شنوا و خواننده خود را به سوی حقیقت بزرگتر و باطنی تر از واقعیت جزئیِ اتفاق، هدایت میکند و به معقولی متعالی تر از واقعیت علمی و محسوس اشاره میکند. بی توجه به این زبانِ عمدتا نمادین و تمثیلی، مسیر معرفتی و تفسیری ما به مقاصد عمدتا نامرتبطی میتواند کوچ کند. ما با انتظاری نامربوط و کژبینی ورود میکنیم و کژ می خوانیم و کژ رُفو یا کژ، رد میکنیم.گاهی ما انتظار سخن «علمی»، آن هم با اصطلاح شناسی(ترمینولوژی) زمانه خود از قرآن و وحي داریم،آنگاه قرآن را هم علمی میخوانیم و بعضا دریافت های متکلفانه و شاید متعارض با برخی دستاوردهای علمی در آن می یابیم.در حالیکه با نظر به اهداف و اوصاف خودگفته ی مصحف شریف، چون«تزکیه»،«هدایت»،«شفا»،«رحمت»،«حکمت»،«خصوع»،«نور»،«ذکر»،«بصائر» و ...باید زبان و همت آن را هم شناخت. همچنانی که برای شفاگری و جلب و جذب و ایمانِ باطن به جانِ واحدِ بینا و بیدار هستی، مثلا چه لزوم به آنکه من بفهمم و برای من بیاورند و بگویند که واقعیت علمی(به معنای اصطلاحی و Scientific  امروز)  رعد و صاعقه چیست؟!«وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ الصَّواعِ»رعد.13. این را بنشانید در کنار محذوریت های فهمی و عصری و دستاوردی نزول وحی برای بیان و بازنمایی وقایع. حال گویی ما با شُستن چشم و انتظار مان، دوباره عبارات آیات را میخوانیم و اشارات تازه ای کشف میکنیم. واقعیت علمی عبارات را چه بسا می توانستیم و می توانیم با کندوکاو محسوسات، به زبان بیاوریم. همچنانی که به این حد و  اندازه امروز، توانسته ایم در زیر چاقوی تشریح، چرایی وقایع را کشف کنیم و راززُدا شویم و طبیعت را رام کنیم. اما اشارات عباراتی که در زیر میکروسکوپ نمی آیند و ما بهشان خودبنیاد، نمی توانیم رهنمون شویم،در ذکر و تفهیم و تعلیم قرآن می آیند.علم هست، اما نه به معنا و دنبال کردن بیانِ علمِ ساینس امروز.یک صورت هستی ست در صید ما می افتاد و می افتد، یک صورتش اما بیرون از تور ما بود و هست. شبیه تصاویر دو وجهی امروز، که یکسو کردنش یک تصویر نشان میدهد و یکسو کردنِ دیگرش، تصویری دیگر.زبان قرآن و اشاراتِ توحیدی عبارات آن، متوجه این تصور دومِ خودبنیادْ و صید نشویِ محسوس ماست. تصور تصویر اول از آن داشتن، عموما راه به بیراهه ی هدایتِ خاص آن رفتن است. هدایت و بینشی خاصی که قرارست نگاه ما را به چشمه ی معنا، به سرشت و پیرنگ و وحدت و خضوعِ توحیدی سرتاسری هستی، متوجه کند. همانی که خلاصه عرفان هم هست.

عارفان را سُرمه ای هست آن بجوی/تا که دریا گردد این چشم چو جوی!(مثنوی،دفتر پنجم)

با چنین تصحیح فهم و انتظاری، درخت سپیداری را فرض کنید. گرگ و میش سحر است. خورشید از سوی شرق، طلوع میکند. سایه سپیدار بلند و تیز، به سوی مغرب می افتد. به موازات انحنای راه خورشید در بالای سر سپیدار، «ظِلال» او کوتاه میشود. سر ظهر،دقیقا سر ظهر، سپیدار بی سایه است. روندگی خورشید به سوی مغرب و غروب، مساویست با «فی ء»(بازگشت) سایه در جهتی عکس. در همه وقت، سایه خاکسار است و روی زمین، با گام های سایه سارش میخزد. خورشید غروب میکند و سپیدار در تاریکی و بی سایه گی فرو میرود.ظاهر امری بدیهی ست.تصویر اول، به اقتضای حرکت وضعی زمین ست که ارمغانش، بلندی و کوتاهی سایه است.تصویر دومی، تصویر الاهی وار، تصویر توحیدی، تصویر پیامبرخوان، تصویر قرآن پرداز است.«آيا به چيزهايى كه خدا آفريده است، ننگريسته‏اند كه [چگونه‏] سايه‏هايشان از راست و [از جوانب‏] چپ مى‏گردد، و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‏سايند؟ (48)» سخن دقیقا با فعل «یری(دیدن)» است.  دیدن سایه ها«ظلال»،در «بِالْغُدُوِّ وَ الْآصال»(ابتدای روز و ابتدای شب).رعد.15. سایه هایی که ابتدای روز می آیند و سایه هایی که بازمیگردند.« يَتَفَيَّؤُا». فعل «يَتَفَيَّؤُا» از ماده «فی ء» به معنای بازگشت است. بازگشت سایه به چپ «شمائل»، در عصرگاه تا غروب.از سایه ای که قبل از ظهر، راست «یمین» بود.همه اینها در ترجمان قرآن،به «سجده» ترجمه میشوند. واقعیت در جای خودش هست. بی تعارض با واقعیت، این ماجرای تصویر دوم و الاهیاتی و تذکربخشش، «سُجَّدًا لِّلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُون» است.براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‏سايند.چه ترجمه ی لطیفی. چه معقول محشری از دلِ محسوس شبیهی. سایه جز مگر خاکساریست؟ سایه میتواند از زمین برخیزد؟ سجده چیست؟ «أصله: التّطامن و التّذلّل» اصلش، آرامش و فروتنى و اطاعت است‏.(مفردات راغب).عمل بدنی سجده،مصداقی و نمودی عینی از حقیقت و مفهوم خضوع است. یعنی اگر جوهره ی خضوع و شکستنی باشد، سجده و به خاک افتادن بدنی، سجده میشود.وگرنه ورزشی تنی است!. و هم میتوان سجده ی تنی نکرد، اما سجده کرد. اما شکست و به بزرگی اقرار کرد. خضوع و تذلل اعم از سجده است.همچنانکه مولف قاموس قرآن، سجده ملائکه بر آدم را اینگونه میفهمد.« غرض از سجده ملائكه به آدم، همين خضوع و اقرار به قابليت و لياقت خلافت بوده است نه سجود معروف نماز»(قاموس قرآن،ماده سجد) مسجد، تذلل و سجده گاهیست که از مسیر عبادت و نماز میگذرد. با این اوصاف، میتوان ترجمه پارسی و مفهومی مسجد را مثلا،«فروتنی گاه»گفت.از همین باب، مساجد ما هم، هفت رُکن بدنی مایند که در هنگام خضوع سجده وار، به خاک می افتند. زانو و دست و پیشانی و سرانگشتان پا.

 اما آیا سایه ی خاکسار خلائق بی جان هم، حقیقتا سجده آنهاست؟ برداشت زیبای ظاهری این اقتضاء را دارد. اما مفهوم باطنی سجده، ما را به بیان تمثیلی و ملموس قرآن برای معقولی عمیق و باطنی متذکر میکند. در تصویر دوم و قرآن نمای هستی، هستی تکوینا فروتن و خاضع و «هُمْ لَا يَسْتَكْبرِون»(49 نحل) خداست.نمیتواند نباشد. صرفِ بودنِ ظاهری و باطنی و حیاتی او،خاکساری سایه ی صبح و شام او، در نگاه توحیدی،همان اظهار تمام قد تواضع و تذلل در پیشگاه است.تذلل در اینجا یعنی، درخت میتواند پاییز بشود و برگ نریزد؟سنگ میتواند در اوج و فرود دمای شب و روز، نترکد؟خورشید در زمستان میتواند مایل نتابد؟ همه اینها، همان حقیقتِ مصداق سجده اند. صرف اینگونه بودنِ اشیاء، یعنی مقهور بودن تکوینی خلائق در برابر نظامات هستی.در برابر سرشت توحیدی هستی. سجده و تسبیح آسمان و زمین و خلائق، همین است. و کشف این نگاه اشارت گونه، در صید تشریحِ محسوس ما نمی افتد. ما اسیر محسوس و مادیت ایم. باید پیامبری بیاید و ما را به دیدن باطنی آن -أَوَ لَمْ يَرَوْا- هدایت و اشاره و دعوت کند و چشم مان بشوید. او مامور و رسول است که در این تمثیل و بازخوانی توحیدی و دومی وقایع، ما را به درک و دیدِ حضور خدا فرا بخواند. به پسِ پشت ترین حقیقت جاری.از طریق محسوساتی دمِ دست و بدیهی و نادیده شده از فرط تکرار و عادت. پس از آن است که ناتماشای سایه ی معمول هرباره، تماشای پروجد و تشویق برانگیز و پیامبرانه ای میشود که در آن تسبیح و تسجید سرتاسری هستی را می بیند. با این قید مهم که در این روایت باطنی هستی، ما از تمامِ غیر متفاوتیم و  سجده و خضوع و تذلل بیرونی مان، جبری و تکوینی نیست. میتواند یا از سر «طوع»(میل و رغبت) باشد یا با «کِره»(کراهتی دورنی).« وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْها»(رعد/13) میتواند گناه کند و از شناوری(=تسبیح) توحیدی هستی،ناهماهنگ پا بیرون بگذارد و خضوع و سجود نکند. مستکبر شود. همین است که سجود مختارانه ما،قیمتش قیمت دیگرست. چون سجده ی ما، سجده ای دیگرست.

تاملات قرآنی.نحل.39

نحل (چهار)، آیه 39

پیشفرض های هستی شناسانه، برخلاف آنچه برخی به واسطه دور بودن از ماجرا، فلسفه بافی می خوانند و آن را بیکاره و بیهوده در زندگی میدانند، میتواند تکلیف ما را با خیلی از مفاهیم و معضلات عملی مان روشن کند و آرامش و طمانینه ای نصیب ما کند.نظر که تصحیح شود، عمل بیشک از آن متاثر و رام میشود.کسی مثلا جریان تاریخ را همیشه به سمت تکامل و صلاح و خیرِ بیشتر میداند. یا کسی به ضدش. یا کسی آن را ادواری میخواند. هر کدام از اینها، در زندگی عملی، با این تصورشان به مصاف حیات میروند. یا با آن بیشتر کنار می آیند، یا با برخوردن به تناقض هایی با واقعیت کلنجار میروند و یا بی تفاوت میشود و کثیری نحوه مواجهه دیگر. همه این دودها از آتش معرفت های نظری و پیشینی ما بلند میشود. یا بگویید چیزهایی که ما حقیقت می دانیمشان. هر چقدر این حقایق،شسته رُفته تر شوند و برای کسبشان زحمت کشیده و پیراسته از غیرحقایق باشند، ما با ساز عالم کوک تریم. مقصود از حقیقت اینجا، همان تعریف «انطباق با واقع» است. تصورات نامنطبق با واقع (=غیرحقایق) ما را در دوْر آزارنده ای از یقه گیری و چالش با هستی می اندازد. چون هستی پابند تصورات خودساخته ما نمی ماند و قراری بر این ندارد که خود را با بافته های ابری ذهن ما هماهنگ کند.این نکته شاید مدلول آن سخنی ست که از مسیح ع نقل کرده اند که :«حقیقت، شما را آزاد خواهد کرد»(یوحنا/باب 8، 33) آزادی از تنازع ها و کشکمش های غیرحقایق.
از حقایق واقع و جاری این عالم، «اختلاف» به طور اعم در کل هستی و به طور اخص در بین انسانهاست. هر چقدر موضوع اختلاف، جدّی تر باشد، عمق اختلاف بالفعل هم بیشتر میتواند بود. اختلاف، واقعیت پاک نشدنی و مقدر و ذاتی و حکمتی این عالم است.(مائده،۴۸)حال در برابر این واقعیت بی اجتنابِ اختلاف، تبیین و تصور ما چیست؟ انتظار ما چیست؟تحلیل ما این است که وحدت نظر و عمل، یکپارچه شدن همه آرا و عقاید،یکرنگ شدن همه آدم های چند رنگ، شدنیست؟؟خیالی نشدنی و خلاف ذات مقدر هستی؟!گر پاسخ ما آری باشد، پذیرش ما در باب واقعیت اینهمه اختلاف سخت و تنگ خواهد شد. چه بسا گمانه زنی و توقعمان هم رفتن به سمت و سوی وحدت و یکرأی شدن همه باشد و انگ مان، متوجه صاحبای رای مختلف. اما اگر پاسخمان نه باشد، هاضمه مان برای قبول اختلافها گشوده میشود. آن را جزئی از واقعیت های جاری و اجتناب ناپذیر این عالم میدانیم. در پرانتز این را بگویم که (آیا این گونه ی دوم و قبول و تبیین اختلافها و تکثرها، به نسبی انگاری صدق ها هم باید برسد؟ یعنی بگویم، همه مختلفند، واقعیت و حکمت هستی اختلاف و تنوع است، پس همه سهمی مساوی از «صدق» هم دارند؟ یعنی متفاوت میگویند، پس مساوی، درست هم میگویند؟؟ از مقدمه حقانیت اختلاف، حقانیتِ مساوی همه رای ها را هم میتوان گرفت؟ گویا باید تفکیکی بین این دو موضع قائل شد. فرش هستی ذاتا اختلاف برانگیزست، اما این به معنی تاریک بودن مطلق حقیقت نیست. اختلاف رای هست، اما اختلافِ سهم از حقیقت هم هست. از اختلاف رای، به تساوی صدق و نسبیت رای ها رسیدن، مغالطه است.)

این اختلافها دو دسته اند. تکلیف دسته ای میتواند تا حدودی در همین اکنون، معلوم شود. تا حدی نزدیک به قطعیت.یعنی قرینه هاییست که سنگینی درستی یکسو را عیان میکند. اما دسته ای دیگر نه. تکلیف و نتیجه ی قطعی شان معین نمیشود. دقت شود که منظور از «معلوم شدن تکلیف»، اذعان وجدانی و غیرقابل کتمان صاحبان رای های مختلف بر درستی یکی از رای هاست. یعنی مثلا دادگاه خیالی ای را فرض کنید که هر دو سوی دعوا، حُکمی را از قاضی ای بشنوند و «ببینند» که نتوانند سر فرو نیاورند و پیدا و نهانشان بر درخشش صدق رای درست تر، گواهی دهد و چشم و زبانشان برای ادامه ی اختلاف و اصرار بر موضع خود از کار بیفتد. فرض کنید اینطور بشود! مقصود از معلوم شدن تکلیف این است. نه آنکه یک طرف، به زور یا تهدید یا نمایشی از موضعی که همچنان درست میداند، دست بر دارد. گویی نوری سرتاسر محیط را فرابگیرد، که چشم کوران را نیز بزند. حال در این موضوعات مهم و بنیادین مختلفٌ فیه، یک چنین استعاره ی تعیین کننده ی تکلیفی، در این دنیا و هم اکنون رخ خواهد داد؟؟ تاریخ و دیروز گواهی میدهد؟ امروزِ ما گواهی میدهد؟؟ سرسری ترین نگاه و تاملی نشان میدهد که خیر. ظرف این عالم، گویا همیشه سرریزِ اختلافِ بی اختتام بوده است. اختلافهایی که به «معلوم شدن تکلیف»آنچنانی که وصف شد-به معنای داوری روشن و تاییدِ رای صادق تر و مورد قبول تامّ طرفین- نمیرسند. اختلاف، بر وزن باب افتعال از ریشه «خَلْف» به معنی پشت سر، ضد جلو و پیشاروی-قدّام- است. وقتی به باب افتعال میرود، معنای مشارکت میدهد. یعنی طرفین، مشترکن با هم اختلاف می ورزند و راهی و روشی غیرشبیه و غیر از هم برمیگزینند. وقتی اینگونه است، اگر قائل به پرت و راکد نماندن و بی حکمت نبودن اختلاف رای های باشیم،یکجا باید این اختلافها داوری شوند. روشن شوند. تبیین شوند. پرچم رای حق و صدق تر برافراشته شود. پرده های نامعین کنار رود و گفتگوهای «از پس پرده» تمام شود.آنوقت وقتی موضوع این گفتگوهای مختلف و راه های غیرشبیه، خودِ ادامه داشتن یا نداشتن زندگی پس از مرگ باشد، که خودش هم در صورت بودن، قرارست محمل تعیین تکلیف اختلاف ها باشد، اهمیت اختلاف و داوری دو چندان میشود. البته گویا تعیین تکلیف اختلاف در موقعیتی ست که اگر قضاوت و تعیین تکلیفی انجام شود، خودش حکم به صدق رای آنهایی بوده است که قائل به زندگی پس از مرگ بوده اند.زندگی ای که یکی از وجوهش همین تعیین تکلیف انتخاب بود. همچنین نه به ذات اختلاف مذموم است و نه وحدت ، ممدوح و اخلاقی. اختلاف بر سر حقیقت ممدوح است و وحدت بر ناحق، مذموم. ابتدا از محورها باید پرسید تا حول آن محورها. انبیاء مُبشر و انذاردهنده، خود اولین اختلاف افکنان در صف امت واحده بودند! اما اختلافی بر مبنای حرف و دعوتی حق. پس اختلافی ممدوح، برای تشکیل وحدتی ممدوح، بر علیه وحدتی قبلی و مذموم.(بقره/213)(همچنین رجوع شود به سخنرانی مصطفی ملکیان«حسین، و زندگی همه جا،همه وقت»،محرم سال 1394)

در قرآن یکی از مصادیق جدی این اختلافهای عمیق، اشاره و بازذکر جدالها بر سر بود و نبود رستاخیز، البته با کیفیتهای اختلافی متفاوت بین مومنان و منکران است. (35 و 37 سوره مومنون، 7 سبا، 25 مُلک) البته بخش بی تفاوتی هم هستند که اصلا به این مهم نمی اندیشند و از بود یا نبود، صدق یا عدم صدقِ خبر این اتفاق عظیم اعراض میکنند.(آیه 67 و 68 ص)از دیگر مصادیقی که قضاوت در باب اختلافها را در قرآن حواله به قیامت میکند،(گناهکار تر بودن 164انعام)(اختلافهای به حکمت آزمایش 92 نحل)(مناسک و اعمال 69 حج)(نزاع اعتقادی یهودیان و مسیحیان 113 بقره)( درون قومی و اعتقادی بین بنی اسرائیل 93 یونس،25 سجده،17 جاثیه)( حکم سَبْت(ممنوعيت صيد ماهی در روز شنبه) 124 نحل)(شفاعت و تقرب به خدا با بت ها 3 زمر) است.

در این جا اما یکی از شئون قیامت از منظر قرآن، روشن سازی نتیجه این اختلافها در باب رستاخیزست. همان تعیین تکلیف، با آن اوصاف. «لام» در « لِيُبَينَ»، لام تعلیل و غایت است. یعنی یکی از غایات و علت های بودن قیامت، تببین اختلافها و معلوم کردن غلط گویان است. وگرنه اختلافها در دنیا، نامعین باقی مانده اند و نوری معین کننده بر نتیجه آنها نتابیده است. یکجا گویی باید باشد تا نتیجه برای همه طرف های اختلاف معین شود.ما از اختلافهای حل و روشن نشده در پیش از مرگ، به صدقِ ملجا و بایستِ بودن جهانی پس از مرگ میرسیم که این اختلافها در آن روشن شود.در روزی آشکار که حاکمی مقبول الطرفین، حکم صدق را نه به صورت قراردادی دنیایی، بلکه حقیقی و به صرافت و گواهی جانها، میراند و چه موافق و چه مخالف، چه پیروز و چه شکست خورده، چه سعادتمند و چه نگونسار،آن را می یابند و معترف میشوند و از ردّش ناتوان می مانند. به تعبیر شگفت و جمله ی تامل برانگیز استاد محمد تقی جعفری «معمای حیات قابل حل نیست، مگر اینکه ابدیت در برابر آن باشد»!

تاملات قرآنی. نحل. 36

نحل(سه)،آیه۳۶

پیامبران برانگیخته شده اند تا دو چیز بگویند. نه پیامی پیچیده و نه به کُل تازه و نشنیده. دو پاره پیام، که در عین سادگی و بداهت، در میدان عمل بسیار دیریاب و دوردستند. «عبد خدا باش»،«از عبدی برای طاغوت بودن،اجتناب کن». گمان نشود که مخاطبان رسول، گیرشان باور نبودِ خدا بود.نه.خیلی های منکرشان،نه.آنها «خداشناس» بودند.«خداپرست» نبودند.موحدی تام نبودند.مقام،مقام یادآوری بود، نه تعلیم تازه. مقام،مقام تحقیق بود، نه تقلید و لقلقه. مقام،مقام پیرایه زدایی بود،نه کاشت نهالی نو.میدانستند و باور داشتند که خدای خالقی هست. اما در کنار این خدای خالق، کثیری شاخ و برگ اضافی را هم،خداوار رو می آوردند. خداوار رو آوردن یعنی چه؟ یعنی مجموعه رفتارها و عرضه ها و روکردنها،که فقط شایسته خداست. یعنی دقیقا «عبد الله» بودن.به محض آنکه این خداواریها، در عرض خدا، معطوف به غیر خدا شد، تذکر و یاد پیامبرانه «ان اعبدوالله» لازم می آید.مجنون واری،تنها لایق لیلی ست. به محض آنکه مجنونیت، اقبالی عام شد و همه را در برگرفت و ستود، بودن لیلی از معنا و لزوم تهی میشود.مجنون نیز دیگر مجنون نخواهد بود. چرا که لیلی ای نیست.
«عبد» اظهار است. خضوع است.شکستن است.عبادتگری است. اطاعت و فرمانبری ست.«اصلُ العبودیه،الخضوع و الذُل ...و العبادة الطاعة» قید «الله» که به آن اضافه شود، بر ابتدای تمام جملات قید «تنها او» می آید. برای تنها او،باید شکست. برای تنها او،باید فرمان و امر عبادتیِ بی چون و چرا بُرد.برای تنها او،باید خضوع و کُرنش کرد.راهی که با رفتن،هموار و باز و گشوده شده ست را «طریقٌ مُعَبَّد» میگویند. گویی بنده با عبدورزی،با عبادت،با رفتن به سوی او، گام خدا را به سوی خویش هموار میکند. مزاحمت ها را،خار مغیلان و سنگ و تیغ ها را محو و کنار میزند و برای حُسنِ تشریف و مسافرت خود و خدا، مسیری خوش و هموار میگشاید.اگزیستانسیالیست های الحادی اشتباه میکردند و میکنند که گمان میبرند شکستن در پیشگاه خدا، له و خرد شدن انسانیت انسان است.نخست آنکه آدم ابوالبشر ،اصلا لازمست که یکجا باشد که بشکند.یکجا باشد که غرور و سرور زیاده اش بخوابد. وگرنه طبع بی سیر و خوی تجاوزگر و مستکبر او به کجاها که نمیکشد! هم نیز اینکه،شکستن در پیشگاه خدا،ممزوج عشق و وجد و گشودگی بی همتاییست که آدمی تازه میشکفد،تازه خود را کشف میکند، تازه خود را می یابد.چه خرد و له و خفیف شدنی؟ هم نیزتر،تجربه و تاریخ گواهی میدهد که آدمیانی که از شکستن پیشگاه خدا استکبار ورزیده اند،نه آنکه شکستن را به کل کنار گذاشتند.نه نه. اشتباه نشود. هزارجاشکسته اند و یکجا از شکستن سرتافته اند .تنها شکستن را پیش پای خوکان و نالایقان غاصب و زورگو اسراف کردند و حقیقتا،خود را به خواری و ذلت کشانده اند.درحالیکه عبداللهِ حقیقی،یکجا و در خلوت عاشقانه شکسته است و هزارجا سربلندانه و عزیز در جلوت، قامت نه فرو شکسته است و به خواری آری نگفته است.

موحد اگر زر بریزی برش
و یا تاج هندی نهی بر سرش
هراس و امیدش نه باشد به کس
بر این است بنیاد توحید و بس

به یک معنا همه «عبد الله»اند. به یک معنا همه «عبد الله» نیستند. عبداللهی دوم، مقام فعلی و عملی عبد است. عبد را باید ورزید. عبداللهی دوم را باید کوشید و اظهار و محقق کرد و لذت و صفا و عشق بُرد و مدام حراست نمود.مقام سختی که پیام پیامبری هم متوجه همین ساده ی دشوار است.اما مگر چه خطری در کمین ست؟ از چه باید حراست نمود؟از انبوه «عبد الطاغوت» ها.عمده مخاطبان پیامبر هم عبدالله اند و هم خدا را میشناسند، اما همزمان دچار کثیری عبدطاغوت هم هستند. طاغوت از «طَغیٰ»است.زیاده روی،سرپیچی،گردنکشی،تجاوز از حد،طغیان.آب هم وقتی سیلاب شد،زیاده شده ست.حدّ خود نشناخته است.«انا لما طغا الماء(حاقه/۱۱)» هر چه در مقام عبد،در عرض خدا بنشیند، چون غاصب مقام کبریایی «معبودی»ست،چون از حد تجاوز کرده است،طاغوت است.یعنی هر آنچه در تعریف عبد، خضوع و شکستن و ذلت و اطاعت محض گفته شد،اگر مشمول و معطوف جز معبود واحد لایق شود، طاغوت ورزی روی نموده و طاغی شایسته «اجتنبوا»ست. یعنی در بنیان مرصوص و محکم توحید،خلل شرک افتاده و معبودان اعتباری،بر حدّ یگانه ی معبود حقیقی تجاوز کرده اند. پا درازی بیجا کرده اند.پادرازی ای اعتباری و وهم آلود. طاغی شده اند و ساکن غاصبی اند که متوهمانه و زیاده خواهانه،انتظار رویکردن های خداوار به خود دارند.مفهوم از قضا باز و بی مصداق بیان شده که بار کثیری از مصداقهای در تنوع مکان و زمان را ، بتواند شامل شود.مصداق به بتها،به امرای خودکامه، به اربابان سنتی و مدرن،به راهبان و روحانیون و کشیشان و عالمان طاغی و .... محدود نمیشود.

به تعبیری تحقق «عبد اللهی»،از یک منظر امری سلبی ست.وقتی در سلب عبودیت از غیر او کوشش شد و راه عبدی او صاف و هموار و بی خارِ مزاحم شد،نوبت ایجاز عبودیت او میرسد.از آنسو ماجرا آغاز میشود،نه صرف اینسو.یعنی هر آنچه شایسته خدا میشناسید، و قید «تنها او» را هم بر آن می افزایید، اگر بر غیر او و همعرض او روا بدانید، معبود دروغینِ طاغوتتان را در طاغی بودنش پیروز و جسور و کامیاب کرده اید و خود را از فخر و درجه ممتاز «عبداللهی»،به درجه پست و شرک زده و مذموم قرآنی و سلسله پیامبری ابراهیمیِ «عبد الطاغوت»، فرو کاسته اید. مقام عبدی،خاص حضرت باری ست. اگر اطاعتی از رسول،اگر اطاعتی از ولی باطنی و اولی الامر و ... هم در دین ضمیمه ی بندگی شده است، باید در طول این عبداللهی و مقید به آن فهم شود.اطاعت از رسول،مترادف عبادت او نیست.حتی مطیع بودن او،به معنای عبد بودن او نیست.او مُجاز به فراخواندن«عبادا لی من دون الله»به سوی خود نیست. بلکه او تنها میگوید و بایست بگوید که «عالمان ربانی» باشید. توجه ها و اطاعت را معطوف خدا کنید ،نه من.«ما کانَ لبشر او یوتیه الله الکتاب و الحکم و النبوة، ثم یقول للناس کونوا «عبادا لی من دون الله» و لکن «کونوا ربانِیِّین» بما کنتم تُعلمون الکتاب و بما کنتم تَدرُسُون(آل عمران/۷۹)» اطاعت از رسول هم، وامدار و مَجاز و در طولی از حقیقت اطاعت خداست که رواست. وگرنه چه روا و جوازی؟! او اصلا خود مُنادی و پیام برِ اجتناب از طاغوتگریست. چگونه آنوقت «اطیعوا الرسول» ناسازگار و بی توجه به «اجتنبوا الطاغوت» معنا شود؟! با این اوصاف،مفهوم «اولوالامر منکم(نساء،٥٩)» هم هر چه باشد، که تکلیفش معلومست.

همين مقام عبداللهی و عبدالطاغوت،مقام و قیدی بسیار ظرافت و باریک و شایع است که «عبدورزی» یگانه ی الهی اش و اجتناب از بسیار مصادیق طاغوت اش، همان جان و مغز تحقق هدف و مرارتهای سلسله بلند و مبارک پیامبری ابراهیمیست‌. و تحققش، بسط و سرور همه ی آن چیزِ ساده ی دشواریست که یکایک انبیاء و رسولان و اولیاء به دنبالش بوده اند.

آدم از بی بصری بندگی آدم کرد

گوهری داشت ، ولی نذر قباد و جم کرد
یعنی در خوی غلامی ز سگان خوارتر است؟
من ندیدم که سگی،پیش سگی سر خم کرد!(اقبال لاهوری)

تاملات قرآنی. نحل. 16

نحل(دو)،آیه ۱۶

در جهان مدرن و با طبیعت تسخیرشده اش، خیلی از امکانات و رویاهای کهن بشری که دیگر محقق شده اند،از فرط بودن و عادتزده شدن،دیده نمیشوند.از بداهت بودن،گویی نامرئی اند. به همان نسبت،اشاره و یاد آنها امر چندان مهمی به نظر نمی آید.راه،آب بهداشتی، نور شب و .... . همین خودِ راه. یافتنش، دنبال کردنش،منحرف نشدنش، آشنا بودنش... همه و همه در یک فرهنگ پیشامدرن، هر یک مسائلی به شدت جدی اند. نبود هر یک،به مثابه گم شدن و تلف شدن و هدایت نشدن است. بر این بیفزایید که در یک سرزمین بیابانی و رمل گونه و یکسره در تصرف صحاری و شنزار، راه ثابت نیست. با اندک بادی،راه محو میشود. نمیشود از جاپای رهروان قبلی و چهارپایان رفته، راه مالرو ساخت و از آن راحت هدایت شد و راه را خواند. امروزه ما را سفر به حظ از جذابیتِ خودِ مسیر هم فرامیخوانند. دیروزه هولناکی راه یابی و گم نشدن در مسیر، فکر و نگاه را از تمرکز به مسیر باز نگه میدارد. با این اوصاف، گفتمان «راه» و «طریق»بدیهیست که در یک فرهنگ سرزمینی بیابانی، به شدت پُررنگ باشد. به بیان عالمان هرمنوتیک امروز،پُرمعنا باشد. لفظ راه را،چه بسا هم یک انسان فارغدل مدرن میگوید و هم یک عرب صحراگرد. اما در معنای مدرن،چه بسا یا دیده نشود یا به جوانب و سرگرمیها دلالت کند یا معنایی معمول و بدیهی و خفیف را به یدک بکشد. اما «راه»،«طریق»،«هدایت»،«ضلالت»،«سبیل»،«صراط» و ... به شدت در بیان کهنش،ناخواسته ریزش میکند.زبان از انواع لفظ ها و معناها و دلالت ها و جوانبش لبریز میشود.چون برای ادا و اشاره،همیشه بدان نیازست. پس خود به خود زبان اهم از آن فربه میشود. بَلَدِ راه،شخصی به غایت مهم میشود، امنیش از برترین نعمات میشود و .... .در بستر این فرهنگِ «راهی»، متعاقبا «رهیابی» مطلوب و آرزوی مسافرانست. اما با چه؟!با راه مالروی دمادم محو شونده؟یا زمین های عموما پست و شبیه؟ اینجاست که «علامات» سرمیرسند. دیده میشوند. از خفای غفلت،ظهور میکنند.علامات از ماده «عَلَم» است. نه «عِلْم». «عَلَم» به بیان راغب، اثر و نشانه ایست که به وسیله آن چیزی فهمیده میشود. یعنی عِلم،از مسیر عَلَم میگذرد. تا عَلَم نباشد،علمی به دست نمی آید. علَم سپاه،معالم دین، عالَم ،فهرست اعلام،همه و همه، هم خانواده ی علامات اند. کعبه نشان(عَلَم) است،که ره گم نکنیم!
در دیروزه ی نامدرن و سفر یک صحراگرد، کوهها،دره ها، درختها، منازل بین ره و .‌.. همه و همه علامتند. نشانه اند. دیده میشوند. دیدن یک کوه چه بسا زیبا،برای یک صحراگرد بیش از زیبایی،وجد راهیابی یا غم گمگشتگی ایفا میکند. اما در شب های سیاه، که راه مقصود گم میشود و اَعلامِ روز در تاریکی شب محو میشوند، نوبت به پُرمعنایی ستاره میرسد. که از «گوشه ای برون آید و کوکب هدایت» شود!. آسمان،در دل کویر، ستاره هایش صرف عروسان درخشان و زینت بخش و تماشاپسند آسمان نیستند. نشانه ی راهند. پُرمعنای هدایتند. دستگیر گم نشدن و تلف نشدن اند. دلگرم کننده ترین اثرند برای قوت قلب و نترسیدن از وحشت و عظمت و سکوت شب،در مسیریابی. اینجاهاست که اشاره به نعمت آنها،در دل یک فرهنگ سنتی،تازه پرمعنا و دریافتنی ست. برخلاف فرهنگ مدرن،که از فرط راهیابی و هدایت بیزحمت و بدیهی و ایمن آن،شاید آنچنانِ گذشته ندرخشد.
حال مگر دنیای مادی، حال مگر فقط سفر تنی کهن، هولناکی گمگشتگی دارد؟؟ در رمل های مواج و پرّان،تنها راه یابی سخت است؟در پیچایپچ های سلوک دل و طریق های رازآلود و سنگین ایمان ورزی، راهیابی و سلامت،علامات نمیخواهد؟سوسوی «بالنجم» نمی طلبد؟ سربه هوایی ما در خیره گشتن به آسمان و ستاره ها و نشانه وارگی شان در راه نمایی، نمیخواهد؟ هدایت،در زمین و زمان و تن و دل و پیشامدرن و مدرن و پسامدرن، همیشه «علامات» و «بالنجم» را تشنه و 
خواهنده و جویاست. همیشه. چرا که راهها هماره بی نهایت است و پیچها بلند و شبها زیاد و سیاه.

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود
از گوشه ای برون آ،ای کوکب هدایت
از هر طرف که رفتم،جز وحشتم نیفزود
زنهار از این بیابان، وین راه بی نهایت
این راه بی نهایت صورت کجا توان بست؟
کش صد هزار منزل،بیش است در بدایت

تاملات قرآنی.نحل./9

نحل(یک)/آیه ۹

گاهی زیاد جوش میزنیم و از پاپ،کاتولیک تر میشویم. کدخدا میبخشد و ما شاغلامان،نمی بخشیم. خیال میکنیم اگر ما نباشیم تا زمین و زمان را برای هدایت خلق، به هم بدوزیم و یکسره خدا را و طریقش را نشان ندهیم،بساط هدایت زمین می ماند.خدای هادی،خداوندی نمیکند. اگر ارشاد ما دلسوزان و بهشت نمایان نباشد،دل های بندگان خدا،از سوی خدایشان آیه ای نمی یابد و نمیگیرد و گمراه میشوند. چه فکر میکنی خام فکر؟! بر خداست که «قصد السبیل» را به بندگانش بنماید.او بر خودش فرض میداند،تو چه خیال میکنی که او نشانه در دلها نمی کارد؟! اصلا غیر را رها کن. او «علی الله» و تکلیف بر خویش میداند که «راه مستقیم و میانه و صافی» به بندگانش بنمایاند که آنان را بیشک،اگر بخواهند و راه جو باشند، به مقصد و مطلوب میرساند.بگرد و ببین این «علی الله» خودت چگونه محقق میشود و شده است.او اهل خلف وعده نیست. علی الخصوص وعده ای که خودش بر خودش واجب بداند.
اما نه آنکه شبِ تاریک نباشد و هیبت انتخاب و بیم راه و کژراه نباشد.نه.راه قاصد به مقصد هست.اما مگر مستقیم،در نبود غیرمستقیم شناختشه میشود؟بسیاری راه مجاور و «جائر» هم هست. راهی که نرم نرمک تو را از «قصدُ السبیل» جدا میکند و از مقصد دور میگرداند و تو به هر چیزی،جز مقصد میرسی.راه ظالمِ انحرافی .راه جائرِ چه بسا مجاور و نزدیک راه قاصد و مستقیم.راه در راه. تنیده در هم. بغل در بغل.
اینها همه هست. تکلیفِ نمایانگری «قصدُ السبیل» هست. کژراهه ی منحرفانه هم هست. چرا که بناست هدایت به «انتخاب و اراده» رهروان، مقید باشد. به آزادی گزینش. به صحنه ی غیرمجبورانه ی انتخاب و امتحان. به نامجبوری انسان مختار.هادی،نخواسته است که هدایتش از جنس رهروی هایی باشد مجبور و مقهور. حکمت اندیشه برانگیز هدایت او،انتخاب راه هست. وقتی که البته او،با حجتی تمام،نمایش راهِ یقینا واصل و قاصد را هم بر خود فرض میداند.
حال همه چیز مهیاست و او پس از تدارک سلوک و راه،به تماشای سالکی سالکان نشسته است.به سفر مسافران.به طریق اهل طریقت. «قصدُ السبیل» میروی یا «جائر السبیل»؟!

در طریقت،هر چه پیش سالک آید،خیر اوست!

جهانی فکر کنید، محلی...

بیچاره انسان مدرنی که جهانی فکر میکند،
اما بیشترشان جهانی،نمیتوانند عمل کنند!
چه خواستنی و چه توانستی و چه زجر نتوانستی!

هویت ما تابع فهم این نکته است که «ما در بین چه دیگرانی ایستاده ایم».دیگرانِ متفاوت، تعریف میکنند که هویت متمایز و ویژه ما چیست. یکی از مولفه های خودشناسی ما هم،فهم این نکته است که «ما در کجای جهان ایستاده ایم».جهان شناسی ما تعریف میکند که ما نسبتمان را با آن معین کنیم. انسان پیشامدرن، بسته به توان سیاحت فیزیکی و عملی اش، جهان را میشناخت. میدانست مثلا در سرزمین مصر دنیا آمده است. از سرزمین های دیگر هم نامی و بعضا توصیفات کُلی ای خبر داشت. این دانستن های خلاصه و به ندرت حاصل مشاهده فردی،از نظر ذهنی چندان جهان او را نمی گسترد. از نظر ذهنیِ هرروزه و هرجایی او، وسعت جهان او شهر و دیار خود بود. او «محلی» می اندیشید. به تبع آن،«محلی» و local هم عمل میکرد. و باز هم به تبع مهمتر آن رضایت یا نارضایتی،مسئولیت یا بی مسئولیتی و ... ذهنی و عملی اش متوقف به مرزهای همان جهان محلی اش بود. اما انسان مدرن، این کره خاکی که سهل است،مرزهای ذهنی و هستی شناس او،او را در ذهن خود میشکند. او میداند که در این هستی،ذره ای هم نیست.جهان خاکی اش هم،نه قاره اش،نه کشورش،نه شهرش،نه محله اش، بلکه کل زمین است. او دیگر شهروند جهانشهریست که قدر یک دهکده کوچک شده است.همه اینها را گفتم که بگویم،به شخصه این وجه فراخ دنیای مدرن را، سالهاست از «بستر وب»، تجربه میکنم. و البته همه مان لمس میکنیم. اما اختلال و تعارض جدی ذهنی و عملی ای هم که من مدتهاست تجربه میکنم و رنج و سوهان روحی می بینم،از همین جا آغاز میشود. که به نظرم محدود به من هم نباشد. این جهان کوچک شده و از طرفی بزرگ شده!، ذهنیت محلی ما را خاکشیر میکند!. ما بی آنکه بخواهیم،شهروند جهانیم. مسائل و مشکلات و شادیها و غم های ما،جهانیست. و نه محلی. داعش و داعشیان را خیلی از من و شما،نه دیده ایم و نه خواهیم دید.رنج های فلسطینیان را اغلب ما از نزدیک نخواهیم دید. خودسوزی دستفروش مصری یا دستفروش آبادانی از فقر را صرفا شنیده ایم.زندان رفتن کی و کدام آزادیخواه را تنها میخوانیم. یعنی از حیث فیزیکی و تنی،ما با انسان مدرن تقریبا برابر و محدودیم.بیشتر عمرمان یکجانشین بودیم و خواهیم بود.اما از نظر نظری،اما و واویلا از نظر نظری،ماجرا اصلا قابل مقایسه نیست. تعارضی که میگفتم اینجاست. شعاری تجاری امروزینی را خطاب به مدیران مدرن، حتما شنیده اید.به اشتباه هم آن را منتسب به بیل گیتش میدانند و میگویند.«جهانی فکر کنید،محلی عمل کنید».think globally,act locally !. اما این شعارها به درد همان پنل های پول جو و لافهای تجاری سطحی میخورد. عمیقتر که فکر کنیم،تعارضی را که به شخصه من به شدت با آن درگیرم رخ میدهد. نمیشود جهانی فکر کرد،و محلی عمل کرد.نمیشود. سرچشمه عمل، نظر است. وقتی جهانِ فکر، کمترین مرزش کره زمین شده است. چطور میشود عمل از آن تاثیر نپذیرد. جمله ی چند خط بالا را تکرار میکنم. «وقتی جهانی فکر کنیم، عمل محلی خاکشیر میشود!».چطور؟! محلِ محدود و عمل کوچک محلی، مایی را که جهانمان وسیع شده است،سیراب نمیکند. شاید شهرمان درگیر آلودگی های خاک و هواست. اما خبرداری و دغدغه و التهاب فکری ما، گرم شدن کل کره زمین است. گازهای گلخانه ای «کل کره زمین»است. آنوقت،عملهای محلی به چشم ما کوچک می نماید. چرا که در نسبت با آن وسعت جهانی،هیچ اند. این است که عمل محلی ای که شاید پیشتر ما را دلگرم میکرد،راضی و خشنود و سیر میکرد،حالا در زمین جهان فکری ما گم میشود. ریز و خرد است. حالا ما در پس خیالمان دلمان میخواهد« جهانی فکر کنیم و جهانی عمل کنیم»دو کفه ترازوی جهان فکر و عمل،میزان شود. ولی وقتی غالبا این در واقعیت امر ممکن نیست، تعارض ساحت ذهنی و عمل موجب میشود که خیلی وقتها معضلات محلی مان را با دیده تحقیر و کوچکی اصلا نبینیم. به شخصه بسیار پیش آمده که مثلا من در خیالم به فکر حل بحران و آشوب داعش بوده ام،اما حوصله و میلِ حل معضل مجتمع مسکونی مان را نداشته ام و بیخیالش بوده ام. گویی من به ناگواریهای بزرگتر جهانی ای مشغولم که ناگواریهای خرد محل سکونتم خیلی پیششان حقیر است و من خودم را باید خیلی شماتت کنم که آن را رها کنم و این را بچسبم!!در حالیکه واقعیت جاری و اولی من، مشکل مجتمع مسکونی ام است تا داعش.تا بوکوحرام!.تا زلزله ژاپن.تا انتخابات آمریکا. همین الان که اینها را میگویم،از منظر آن غول! به نظرم می آید که،«شایدی»، پشت اصطلاح واقعیت جاری جمله قبل بگذارم!. آیا واقعا انتخابات آمریکا مسئله ای اولی برای من نیست؟. انسان دیروز،اگر جهانش به اندازه من وسیع بود، او هم اولویت هایش مثل من نمیشد‌؟؟ عملش هم جهانی نمیشد؟! ما دیگر نمیتوانیم جهانی فکر نکنیم. چون جهان فکرمان،جهانی شده است!با امر کوچکی طرف نیستیم.حالا تکلیفمان با عمل چه میشود؟این تعارض های آزارنده و ناخشنودیهای و ناسیری عمل محلی را چه کنیم؟کدام عمل،ما را از ملالت بیرون می آورد؟ما وجودا، تشنه ی عمل های ملالت زداییم. اما با این وضع،عملهای محلی دیگر، ملولی بی عملی ما را مرتفع نمیکند!همانی که حافظ هم،دل پُری از آن داشت! اما خوش به حال او،که عمل شیرازی اش،از شر ملالت میرهاندش!خوش به حالش! ما که عمل کره زمینی مان هم در هستی کوچک می نماید! چرا که به عینه و ذهنی هم،کوچکی اش را می یابیم و میدانیم!

کجایی؟؟ دقیقا کجایی؟! کجایی عزیزم؟ کجایی شادی؟!

آهنگ اخیر محسن چاووشی را که شنیدم، بسیار پسندیدم. بر سبک و نطع آرام و غمناکی ای بود که همیشه مطلوب من در گزینش هنر و بالاخص موسیقی ست. به سرعت برای خیلی از دوستان فرستادم. خیلی از آنها هم استقبال کردند. در این چند روز، مشاهده میکردم که چقدر حجم استقبال از این آهنگ زیادست. این وفور طرفداری و لذتمندی،به سوال مهمی مرا برد. در باب خودم، پاسخ های ویژه ی خودم را می دانستم. اما در باب روحیه جمعی هموطنان عموما همسن و سال،همانهایی که من هم درشان شریکم، اینقدرها پاسخش شفاف نبود و نیست. این که چرا اینقدر حالهای غمناک و دلگرفته، در بین ماها میگیرد. خصوصا اگر این حالها در بستر عاشقانگی های نازک و دلبند باشد.چه در باب موسیقی، فیلم، شعر،رمان و .... . این سوال وقتی پاسخش سخت تر میشود که قائل به این باشی که همنوا با شریعتی در کویر، عموما عمق و تفلسف با «غم» بیشتر پیوند دارد تا با شادی. و شادی معمولا بیشتر در دام ابتذال و سطحی بودن می غلتد. پرسش های بنیادین آدمی، محصول غمناکیهاست. آنها میوه فکرهای نازک غمناکند. شاهکارها، عموما فرزند غم اند. شعرها، عموما وقتی «خاطر که حزین است» و  در هوای قبض، آفریده میشود تا دشت و وسعت بسط. با این اوصاف، آیا مایه های عمیق بودن در بین ما زیادست که کارهای غمناک، این مقدار در بین مان میگیرد؟؟ پاسخم به این سوال اگر منفی نباشد، بیشک مثبت هم نیست. عمیق بودن، نشانه های دیگری هم دارد که روحیه جمعی ما، از آن خبر نمیدهد. به علاوه این را در کنار محبوبیت همیشه ی شادی و شور، در بین توده ها بگذارید. نشانه اش در بین ما هم هست . مثل همه جای دنیا، با تفاوت غلظت بیشتر.آنهم اینکه فیلم های کمدی، به مراتب بیشتر از درام های پیچیده و تعمق طلب و غمناک، می فروشند. اینجاها، ما شادی جوییم. پس چرا این وقتها، گهگاه غمناکی جو هم میشویم؟؟ این دو چگونه با هم جمع میشوند؟

به شخصه، هیچ گاه استمرار و برقراری همیشگیِ شادی را روا و مطلوب نمی دانم. غمناکی ها، پنجره دیدار و طلب ما، به چیزهایی بیشتر از اینجاست. اگر نباشند، نشان این است که به این تنگیهای ملالت آور، سرخوش و راضی و غافل و قانع شده ایم. اصلا اگر غم نباشد، باید خود را وارسی کنیم که چرا محروم و بیخبر از طلب های بزرگ شده ایم. بزرگان انسانی، لااقل در خلوت خود عموما آدمیانی غمناک و محزون بوده اند.متعلقِ بزرگی، غمناکیست.

اگر غم را چو آتش دود بودی

جهان تاریک بودی جاودانه!

اما وزن غمناکی،نباید بر همه وجود بچربد. نباید بیش از اندازه بالا برود. پاسخ من به سوالات بالا، این است که ما ایرانیان، محزونیم. شادیهایمان هم محزون است. شادیهایمان هم عمیق و ماندگار نیست و به بزن و بشکنی و بکوبی، بیشتر در وجودها سرایت و رسوب نمیکند و مصداق ندارد. شادیهایی عموما سطحیست. وقتی میگویم محزون، نه اینکه عموما دچار غمهای متعالی ایم. نه. غم های اولیه و روزمره که در جای خودش، بسیار محترم و واجبست و اگر کسی تخفیفشان کند، بیمار است. ما دچار این غم هاییم و از این در ، داخل خانه غم شده ایم و ساکن سالیان آنیم.غم نان. غم یار. غم جوانی. غمر عمر رفته و بذر نکاشته و میوه نچیده. گاهگاهی هم غم های  ناکامی های تاریخی و ملی جمعی و نشدن های شریف اجتماعی و سیاسی. این است که شادیهایمان هم نه ماناست و نه عمیق. چون غلبه، با غمهاست. آنهم غم هایی اولیه و معطوف نیازهای ابتدایی. و البته در جای خود شریف. این است که اگر کسی تار بردارد و زخمه ای خوب بزند و حال خوش غمناک را بیافریند و تداعی کند، ما ناخواسته به سویش کوچ میکنیم و هم حال و همگام و  بازآفرینِ احوال اثرش میشویم. کجایی محسن چاووشی، مصداق امروزی این حال ماست. مصداقی شنیدنی و خوش و دلپسند. و البته، غم پسند! به اندازه غم جمعه عصر و غریبی و شماتت حصر اختر!

نقد راه سوم حسینی

حادثه عاشورا و حرکت امام حسین در بستر تاریخی تحلیلی خود، دو نظرگاه عمده را به خود دیده است.

یک- تفسیر شهادتی. اینکه(شهید آگاه) امام حسین از همان ابتدای حرکت از کوفه، به قصد و هدف شهادتی خارج شد که خداوند از پیش اراده کرده بود و امام نیز به واسطه علم غیب و نامه محرمانه ای از سوی جبرئیل از آن مطلع بود.مبنای این فهم، دو روایت منقول در کافی و لهوف سید بن طاووس است.فان الله قد شاء ان یراک قتیلا . خدا خواسته است تو را کشته ببیند.کلینی، سید بن طاووس،محمد ابراهیم آیتی،ابوالفضل زاهدی قمی، شهید هاشمی نژاد،شریعتی(با اندکی مسامحه و تفاوت تفسیری)، صافی گلپایگانی،ملا آقای دربندی، سید مرتضی عسگری مدافع این نظرند.

دو- تفسیر حکومتی اینکه (شهید جاوید) امام حسین، از ابتدا به واسطه عدم بیعت مجبورانه با یزید از کوفه خارج شد و در مکه، پس از مشاهده دعوت کوفیان و ارسال نماینده به کوفه و اطمینان از صحت دعوت ها، به قصد تشکیل حکومت به سوی کوفه حرکت کرد. این نیت، حتی پس از اطلاع دوباره از شرایط نابه سامان کوفه زنده بود. پس از برخورد با سپاه حر، دوباره تاکتیک امام عدم قبول بیعت و به علاوه جلوگیری از جنگ بود. پس از استمرار فشار و بیعت طلبی، امام در انتخاب بین ذلت و ایستادگی و شهادت، ایستادگی و جنگ را برمگیزیند. حتی در جنگ و با آن سپاه معدود نیز، احتمال خفیف پیروزی و غلبه بر دشمن هست.هدف اقامه حکومت نیز، در طول همان ایده بزرگتر امر به معروف و نهی از منکر است.آیت الله صالحی نجف آبادی در شهید جاوید، دوباره منادی پرمناقشه این تحلیل خوانش تاریخی کلامی میشود. خوانشی که همصدای شیخ طوسی در تلخیص الشافی و سیدِ مرتضی در تنزیه الانبیا و شیخ مفید در ارشاد است و حرف تازه و شاذی نیست.

جناب اقای فتحی چند روز پیش در دانشگاه تهران، تفسیر سومی از حادثه عاشورا داشته اند. ایشان در نقد هر دو سوی ایده شهادت و حکومت، در حرفی نسبتا نزدیک با رای مرحوم احمد قابل در این باب و با گفتن اینکه رویکردی «بی طرف» و «علمی» به حادثه عاشورا دارند، در رای سومی امام را تنها در پی هدف « مهمانی و زندگی شرافتمندانه و عزت مند» در سرزمینی مثل کوفه معرفی میکند. جایی که بشود بی مزاحمت و ذلت طلبی حکومت، هدف اصلاح امت و امر به معروف و نهی از منکر را پی گرفت. اینجا جای تفضیل وجوه نقد آمیز ایشان نیست. اما خلاصه آنکه مبنای نقد به ایده حکومت را دو چیز معرفی میکنند و به نوعی آن را واکنشی به بستر تاریخی خود در پس از دهه چهل میداند. به عنوانی شخصی با همنظری ایده ی حکومت، نظر او را از این منظر نقادی میکنم.آن دو مبنای نقد و نامقبولی فرضیه ی حکومت به شرح زیر است.

یک- نا مهم و ناچیز بودن شهر کوفه برای تصرف سایر بلاد، حتی در صورت تصاحب حکومت

دو - بی معنا بودن استناد و اصرار به نامه های کوفیان در صورتی که مضمون نامه ها، دعوت به تشکیل حکومت باشد.

قبول این رای، به منزله قبول و منطق مندی دو وضعیت  و دو نقد بعدی در ذیل است.

یک- میشود در کوفه به عنوان میهمان محترم و عزتمند و ناذلیل و بیعت نکرده در میان مردم کوفه زیست، در حالیکه حاکم همچنان ابن زیادست و امام و هوادارانش به حکومت او کاری ندارند و هیئت حاکمه یزیدی هم با بیعت ستانی از حسین کاری ندارد! یک جور زندگی مسالمت آمیز دو متناقض. جمع آب و آتش! اینکه چگونه هر دو سو به این وضعیت پایبندند هم سوالیست که جناب فتحی باید پاسخگو باشد.

دو- نامه هایی میان امام حسین و مسلم رد و بدل شده است. نامه ی اطمینان بخشی مسلم از شرایط کوفه و پاسخ امام به نامه مسلم در حرکت او به واسطه این درخواستها. فارغ از محتوای نامه ها که خودش کاملا حاکی از ماهیت حرکت امام و ماموریت مسلم است، در طی ایام اقامت مسلم در کوفه، او به واسطه نمایندگان و دوستداران در تدارک ساز و برگ جنگی و حکومتی است. برای یک همسایگی متناقض عزت مندانه و ناذلیل، تدارک ساز و برگ جنگی برای چیست؟؟

سه- جناب فتحی ، مولف شهید جاوید را به گزینش و ترجیح گزارشهایی در تایید تئوری خود و نادیده گرفتن اجزایی از تاریخ متهم میکند. اما خودشان در این تحلیل، به روشنی چشم بر روی یک گزارش موثق و متواتر می بندند. آنهم مضمون نامه های کوفیان است که به روشنی و وضوح، درخواست امام و حاکم و در رد مشروعیت و مقبولیت نماینده یزید در کوفه را دارد. بی معنی هم هست که حرکت امام را هم بی ارتباط با مضمون درخواستها تعبیر کنیم. این مضمونها و هزارها درخواست تصاحب زمامداری، هر کدامشان به نوبه، ابطال گر چنین فهمی از حرکت امام حسین اند.

چهار- امام در ابتدای حرکت از مکه، به واسطه عبدالله بن جعفر، در مواجهه با امان نامه ای از حاکم مکه قرار میگیرند. هدف زندگی ناذلیل و عزتمند و رها از بیعت اجباری، در این مقطع قابل حصول است. اگر هدف امام صرف این وضعیت بود، چه نیازی به ترک مکه؟ چرا دستاورد عبدالله بن جعفر را که عین و تضمین هدف او بر بنای فهم جناب فتحی است، به هیچ میگیرد؟؟

لینک شرح سخنرانی جناب علی اشرف فتحی: http://mobahesat.ir/9064

حسین های خودِ ما !

راستش را بخواهی، محرم و عاشورا گشاینده بغض های کهنه خود مای انسانیست.در فصل مشترک سلوک.این اصلا چیز کمی نیست. دردهای حسینی را،همه آدمهایی که زندگی متعالی تری میجویند و از این دنیای فقیر میخواهند،کم و بیش چشیده اند و خواهند چشید.حسین میخواهد مدینه را ترک کند. چه تنهاست وقتی به قبر پدربزرگش،برای وداع سر میزند. تنهایی های عمیق و هجرهای آتشین،نچشیده ای؟ میخواهد به سوی مکه برود‌ و تسلیم زور نباشد.بسیاری میگویند رها کن،به دنیا نچسب، مثل همه باش.ببین بقیه چه کرده اند و ساکتند.کجا میخواهی بروی؟.نشنیده ای این پندها و ساکت باشها و ساکن بادها؟؟بسیاری را در مسیر دیدار میکند. دوستان قدیم و آشنایان بسیار. طلب همراهی میکند.آزادانه و مختارانه میگوید اگر سعادت میجویید با ما همراه شوید و با جور نه. بهانه می آورند،توجیه میکنند.خسته اند. زمین گیرند. اسیر نام و نان اند. این تکروی ها و سلوک های تنها ‌و پرچم های یکنفره را به دوش نکشیده ای؟بسیاری از دیدارگران،او را نمیفهمند. قدشان به قدّ دید او نمیرسد. جان حرف و درد او را در نمی یابند. تسلط و شیوع رذالت و زشتی و ظلم را امر چندان مهمی نمیدانند. در داشتن دغدغه های بی سکه،اما پُرمایه ی اخلاقی و انسانی خود را گنگ و درک ناشده نیافته ای؟؟خود را بی یار ندیده ای؟؟ به سویش سرسپردگان خلیفه و مطیعان مخلص و فدایی او،با نیت های الهی و چه بسیار با زبان روزه و لقلقه های مقدس و وردهای متبرک، صف کشیده اند و نمازش را نامقبول و دردش را قدرتخواهی و تفرقه پراکنی و امتیازجویی میدانند. با این دشمنان دندان تیزکرده ی مقدس و باوضو و پینه بر پیشانی و مخلص و متعصب و پُرحقد و کینه و تو را نشناخته،دیدار نکرده ای، وقتی که مغز دین و خدا و اخلاق را بربادرفته دیدی؟؟

حسین،محرم و عاشورا،نه به کیفیتی هم ارتفاع،اما همجنس همان دردهای انسانهای بیشترخواه از دنیاست. آدمیانی که به زشتی و پستی و دون مایگی ذلیلانه و کم عمق از حیات، تن نمی دهند، به آن رضا ندارند و حضور و زنده گی همچنان خدا را در زمین،فریاد میکنند و نماینده اند. همانها که گواهی اند بر اینکه به قول پرسوز اقبال،دلگرفته نباش که عشق تنها نیست.

به ملک جم ندهم مصرع نظیری را

«کسی که کشته نشد از قبیلهٔ ما نیست »

اگرچه عقل فسون پیشه لشکری انگیخت

تو دل گرفته نباشی که عشق تنها نیست

و همینست راز جاودانگی پیام و نام حسین ع.اشتراک و در ذیل دردهای کهنه و عالی و ناب آدمی.که تا دنیا دنیاست،که تا قبیله عاشقان و صالحان و پارسایان و نیکان هستند،تا آن دردها هست. آن تمناها و طلبها  و از پای ننشستن ها هست. پس چه جای شگفتی،که حسین هم هست. که نامش و گرمای یاد و الهامش،نمیمیرد.

یا حسین بن علی!

خون گرم تو هنوز

از زمین میجوشد

هر کجا باغ گل سرخی هست

آب از این چشمه ی خون میجوشد

(هوشنگ ابتهاج،سایه)

از نیویورکِ اینستاگرام تا کهکِ وبلاگ!

نوشته ها از یک حیث، به دو دسته تقسیم میشوند. آنهایی که برای «خواندن» نوشته میشوند و آنهایی که برای «نوشتن». هر وقت بازار خواندن ها و تشویق ها و تحریص ها گرم باشد، اشتیاق ما به دیده و تحسین شدن، ما را به نوشتن «وامیدارد». بخوانید برای خواندن، می نویسیم. بخوانید ، شکار میکنیم تا اینکه شکار شویم.بخوانید، از خلوص اصالت و کانون مندی شخصی و سرمنشایی درونی نوشته ها کم میشود. به همان اصل، ما بیشتر تایع پسند و لایک مشتری هایمان خواهیم بود. عینا بر منطق همان مشتری گرایی اصول تجارت. عمری میگذرد و یکهو می بینیم عمریست خود نبوده ایم. بر سر و دست غیر، خود را ذبح کرده ایم. چنین امکانی و چنین دامی، به مراتب شرایط تحققش برای امروزیانی چون ما، بیشتر از گذشتگان است.چرا که ابزارهای جدید نوعی از حرص جذابیت و شتاب و اعتیاد به مخاطب سنجی را در ما می پرورد. ما خیلی سریع مشتاقیم و چه بسا اعتیاد پیدا کرده ایم، که ببینیم، واکنش دیگران در برابر آثار فکری و قلمی ما چیست. اصلا نمیشود خیال کرد که ما، شکیبایی چندین ساله ای مثلا یک کتاب ده جلدی را، برای خوانده شدن در سالهای بعد داشته باشیم.

اما نوشته هایی که برای نوشتن،نوشته میشوند. بی مخاطبند. اصلا برای مخاطبی خاص نوشته نشده اند. خودزاینده اند و بیرون ریخته اند. نه آنکه بیرون کشیده شده باشند. سرریزی اند. نه چون کاریزهایی به زور،از دل زمین وجود استخراج شده باشند. به همین سبب، اصیل ترند. خودترند. آیینه های شفاف تری از مایند. بی شائبه ریا و بی شهوت آریشگری خود اند. به گونه ای که برای دیگران،جذابتر بنماییم. به نظرم، شاهکارهای آدمی، اینجاها آفریده شده است. عموما اشعار ناب، اینگونه اند.خیام را نگاه کنید. رباعی هایش را در طول عمر، مخفی نگاه میداشت. گفتگوهای تنهایی شریعتی یا نوشته های شخصی چمران یا المنقذ فی الضلال غزالی را و هزارای شاهد مثال دیگر.

علم تقلیدی، بود بهر فروخت

چون بیابد مشتری، خوش برفروخت

مشتری علم تحقیقی حق است

دایما بازار او با رونقست. (مثنوی معنوی، دفتر دوم)

بگذریم. به نظرم سیر ابزارهای جدید رسانه ای و شخصی نویس، از وبلاگها گرفته تا امروز، اینستاگرام، روز به روز بر بیشتر بر محور و اشاعه و گسترش نوشته های «مشتری گرا» جلو آمده اند. به علاوه کلی جوانب و تاثیرات پیدا و پنهان دیگر. اما از اینهم که بگذریم، عهد جدی کرده ام، خلاف رود، به خانه های اولم کوچ کنم. لااقل اصلا آن را دیگر، خالی نگذارم. یعنی برگردم به وبلاگ نویسی. نه اینکه خود را خیلی غلیظ، دچار ویروس مشتری گرایی در این سالها دیده باشم.نه. ولی آنچنان هم خود را نیالوده نمی بینم. از همین رو مهاجرت معکوس خواهم داشت. از نیویورکِ اینستاگرام و غیره، برخواهم گشت به کهکِ وبلاگ. میدانم هم آنجا، خیلی کم سکنه است. چه بسا بی سکنه. اما من ، بی شک خود تر خواهم بود.شفا تر و زلالترم. همچون این همه سال نوشتن. اینجا(فیس بوک) اما، خالی نخواهد شد. همچنانکه طی این تقریبا یکی دوسال، محیط شسته رفته تر و دلخواه تری، بعد از خلوتی ها و تصفیه هایش!، شده است.

پ. نوشت:

کهک، نام روستاییست حوالی قم. روستایی که ملاصدرا، به آن از تنگی زمانه و همعصرانش، کوچ کرد و در آن منزل گزید و آثارش را تالیف کرد.

قبلترهای شنیدن

ریچارد پالمر در کتابش از قول رودلف بولتمان،الهیدان برجسته ی آلمانی،جمله ای نقل میکند. بولتمانی که با تئوری اسطوره زدایی اش در عالم مسیحیت شناخته میشود. جمله ای که همراستای همان نظریه اسطوره زدایی اوست.بولتمان میگوید که «کتاب مقدس نه رساله ای علمی است و نه زندگینامه(تاریخی) غیر شخصی. کتاب مقدس ابلاغ پیام است. بشارت/kerygma.» کتاب مقدس را باید شنید. نه اینکه با معیارهای ثابتِ از پیش آن را آزمود.آن وقت دیگر، کتاب مقدس شنیده نمیشود، بلکه آزموده میشود. آزمایشی که بی ربط با غرضِ بودن کتاب مقدس است.

بگذارید کمی جمله اش را بیشتر باز کنم. میدانید پشت این سخن، چه پیشفرض هایی نشسته؟ وقتی میگویی باید پیام کتاب مقدس را شنید، انگار قبلترش بر این باور و ایمان هستی و قائلی که اولا: این کتاب پیامی دارد. پیامی محوری که تمامی حواش و تمثیل ها و تاریخ گوی ها و بلاغت ها، بر حولِ ابلاغ و انتقال آن پیام، در تلاشند.دوم: پیامی دارد که به کارِ منِ دردمند می آید.کیرکگور در روایت قربانی حضرت ابراهیم،به شنیدن پیام آن روایت مقدس از حادثه نشسته است.مولا علی ع در جای جای نهج ابلاغه،مثلا در تاویل آیه قرض الحسنه،شنوای تام آیات است.مولانا نیز.مثلا در آن وصف ماجرای حمزه و فهم شگفت از آیه آمر به هلاکت نینداختن خود.و بعضی از عارفان که در آن آیات گفتگوی موسی با خداوند در کوه طور،شنوای تیز آیاتند که چنان تفسیر نفسگیر و عمیقی از چرایی پاسخ طولانی و نامربوط موسی به پرسش خداوند داده اند. شنیدن پیامهایی که من هیچ جای دیگر نمیتوانم پیدایشان کنم. پیامی که به من معنای زندگی می بخشد. پیامی که جدی و فرازمانی است. به خاطر همین است که میگوید با معیارهای سنجشی ثابت و از پیشِ خود، اختلال در این شنیدن حاصل میشود. چرا که تو با سر و صدا و قیل و قال، سکوتِ لازمه ی شنیدن را به هم زده ای. این کتاب، نه کتاب علمی تجربی (Science) بود و نه کتاب تاریخگو و نه کتاب فلسفی و نه کتاب قانون. این کتاب، پیام نامه بود. تو با آن معیارهای سنجش و پیشفرض های قبلی، میدان را برای شنیدن مختل کرده ای. به همین خاطرست که به بیراهه میروی و میخواهی از آن علم استخراج کنی، فلسفه بافی بیرون بیاوری یا صرفا قانون بنویسی.همین است که منتظری این کتاب چیزی به تو بیفزاید و سنگین ترت کند.میگویی چیز مهمی که نگفت، این را که میدانستیم! اما این کتاب وجه همتش، انتقال و ذکر و یاد همان پیام محوری است. پیامی که اتفاقا خیلی جاها، چیزی به تو نمی افزاید. بلکه از تو کم میکند. بلکه به واسطه ی گرمای غریبی که از قائل بودن و ایمانِ قبلی به درمانگری آن برخواسته است، تو را سبک میکند. در حالی که علوم غریبه و فلسفه های نشناخته و نشنیده و پیچیده ی چندانی هم به تو اضافه نکرده است. و این خدمت بی رقیب کتاب مقدس به توست. و برای ما قرآن.

حقیقتا این آمادگی و ایمان پیشینی به شنیدن و درمانگری، سخنانی را از این کتاب برای شما مهیای شنیدن میکند، که هیچ دُکان دیگری برایت نمی فروشد. آن آمادگیها و باورهای پیشینی شرط است.در ابتدای مصحف کنونی و در سوره بقره قرآن نخوانده اید که می آورد: « ذَالِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِين». هنوز کتاب نیامده که اینان متقی شوند.لااقل هدایت اولیه،شامل حال مخاطبان تازه است. آنهایی که هنوز در دامان پیام جدید،پرورش نیافته اند.پس چرا وصف به گروه متقین اند؟؟چون پیش از آمدنِ آیات و قبلتر، اینان خالی از غرض و مرض اند. آماده اند برای شنیدن.بر این باورند که پیامی قدسی هست که باید شنید. چیزی که بر هدایت بعدی آنها، می افزاید و قوتش میدهد. منتظر و قائل و خودْنیازبین اند به آمدن و گرفتن پیامی قدسی.پیامی که می یابند که توان ذهنی و وجودی خودبنیادشان،به آن نمیرسد و دست گیری ای در آنجا نیاز هست.و معنای تقوا چیزی جز این نیست.غیر از صورت و مهیایی، ما چیزی نمی شنویم و قرآن خالی از پیامی ممتاز و متمایز و مفاهیم نافذ و گیرا خواهد بود. همانی که در آیات ۸۰-۸۱ سوره نمل و آیه ۵۳سوره روم مستقیم تر به آن اشاره میشود.«و ما انت بهدی العمی عن ضلالتهم،ان تسمع «الا من یومن بایاتنا» فهم مسلمون». ایمان آوری پیش از هدایت و عرضه ی پیامبری به چه معناست؟؟ جز نوعی آمادگی و شنوایی و انتظار و اقرار به نیازمندی و دست گیری؟!(جالب که وجه تشبیه و وصف استعاره اي هم،اشاره به بینایی و شنوایی است!).همانی که مولا علی عمیق میگوید که پارسایان، درمان دردهای خود را در قرآن میجویند. یعنی اولا قائل به دردمندی خودند و ثانیا بر این انتظار و باورند که درمان و پیامی در این آیه ها هست که به کارشان می آید.که باید آوا و گفتنی باشد که برای دردهای آنها آمده است. که همسخن با بولتمان، باید شنیدشان.همچنانکه باران بر همه می بارد و همه کم و بیش از آن لذت میبرند،اما دیده اید که کشاورزِ دیم کار چقدر با شوق و وجد و شکر بیشتری به تماشا و شنیدن صدایش مینشیند؟؟انگار باران،برای او ویژه تر و خواستنی تر میبارد.

این نکته را هم باید افزود که این نگاه،همسو با آن هرمنوتیک دیالتیکی ست که گادامر مبلغ و مدرس آنست.در این نگاه،خواننده درصدد تسلط بر متن نیست.او خادم متن است.او در گویندگی متن مشارکت میکند و آنچه متن میگوید را میشنود.او در این تجربه هرمنوتیکی،در موضعی قرار میگیرد تا افق متن و افق خود او،با هم اتصال یابند و از این دیدار و اتصال،واقعه ای روی دهد که میوه آن،آشکار شدن جهان متن و به سخن درآمدن آنست.این برخلاف آن تصوریست که معنا و پیام و جهان متن را فارغ و جدا از مخاطب و فهمنده و شنونده،عینی و آماده در کناری میداند.کناری که هر کس به سراغش برود،خروجی معنا و فهم یکی ست.بی آنکه مربوط باشد به اینکه چه کسی و در چه زمانی و در چه بستر و افقی از سنت،به سراغ فهم متن رفته است.۱

این راهم فشرده بگویم که رو آوردن به قرآن، با آن رویکرد گزاره گرا و فلسفی که جناب ملکیان معتقدست و در سخنرانی «شرایط حضور فرهنگی قرآن در عصر مدرن» به طور کامل آن را شرح میدهد، دقیقا منطبق با آن معیارهای ثابت از قبل و اخلالگریست که بولتمان برای ما میگوید. همان معیارهای آزمونگری که مانع شنیدن پیام و ابلاغ کتاب مقدس میشوند. که فقط میشود کتاب مقدس را با آنها آزمود. ولی برای ما راهبر به سوی فهم و گرفتن پیام آن نخواهد بود.